I. İNANÇ

1. Allah nerededir? Bazı kimseler Allah’ın zatının gökte olduğunu söylüyorlar, bu konuda ayet ve hadis var mıdır, varsa bu ayet ve hadisleri nasıl anlamamız gerekir?

Her hangi bir mekânda maddi olarak bulunmak yaratılmışlara ait bir özelliktir. Allah yaratılmış bir varlık değil Yaratıcı’dır. Dolayısıyla O’na bir mekân nispet etmek doğru değildir. Allah bütün varlığı var eden, onların varlığını ve hükümranlığını elinde bulundurandır.[1] Göklerin ve yerin mülkü O’nundur.[2] Göklerde ve yerde ne varsa O’na aittir.[3] Bu açıdan, Allah’ı, yaratıp idare ettiği ve sahibi olduğu âlemde bir yere izafe etmek sağlıklı bir yaklaşım olamaz. Buna rağmen maalesef bazı âlimler şu ayetleri bizzat Yüce Allah’ın maddi anlamda gökte olduğuna delil getirmektedirler:[4]

“Allah arşa kurulmuştur.”[5]

“Göktekinin sizi yere geçirivermeyeceğinden emin mi oldunuz? (O zaman) bir de bakarsınız yeryüzü şiddetle çalkalanıyor. Yahut göktekinin üzerinize taş yağdıran rüzgâr göndermeyeceğinden emin mi oldunuz? O zaman uyarım nasılmış bileceksiniz!”[6]

“Üzerlerinde hâkim ve üstün olan Rablerinden korkarlar ve emrolundukları şeyleri yaparlar.”[7] Ayrıca sözkonusu âlimler bu ayetlerle birlikte şu rivayeti de Allah’ın gökte olduğuna delil olarak kullanırlar:

“Adamın birisi Hz. Peygamber (s.a.s.)’e gelerek, bir cariyem var, koyunlarımı otlatıyor. Yakınlarda bir koyunumu kaybetti. Kendisine “koyuna ne oldu?” diye sorunca, ‘kurt kaptı’ dedi. Koyunumun kaybolmasına üzüldüm. Bunun üzerine cariyenin yüzüne bir tokat vurdum. Bu davranışımın bir kefareti olarak mü’min bir köle azat etmeyi adadım. Onu azat edebilir miyim? diye sordum. Bunun üzerine Resulullah cariyeye: “Allah nerede?” diye sordu. O, “göktedir” deyince, bu cevap üzerine “ben kimim?” diye sordu. Cariye, “Sen Allah’ın elçisisin.” cevabını verince, Hz. Peygamber (s.a.s.) bana yönelerek: “Bunu azat et, zira mü’minedir” buyurdu.[8]

İslam âlimleri yukarıdaki ayetlerde ve bu rivayette geçen “gökte olan”dan maksadın, kim veya ne olduğu konusunda farklı görüşler ileri sürmüşlerdir: 1) Bundan maksat Allah’tır; ancak bu mecazi bir anlatım olup, amaç O’nun yüceliğinin ve gücünün sonsuzluğunu vurgulamaktır. Allah mutlak manada yücedir, sonsuz ve sınırsızdır, zamanda ve mekânda olanlar ise sınırlıdır. Allah bu sınırlamalardan münezzehtir. Her ne kadar Kur’an-ı Kerim’de Allah’ın, arşa kurulup kâinatı yönettiği söylenirse de, Arş’ın gökte olduğu söylenmez. Aksine Kur’an, Allah’ın her yerde, gökte de yerde de olduğunu belirtir.[9] 2) Maksat gökteki meleklerdir. Onlar itaatkâr varlıklar olup Allah’ın emriyle yeryüzüne inerek kendilerine verilen görevleri yerine getirirler. O’nun emrinin dışına çıkmazlar.[10] 3) Maksat Allah’ın gökten inen azabıdır.[11] Allah’ın rahmeti ve nimeti nasıl gökten iniyorsa, O’nun azabı da inkârcı ve isyankârların başına gökten iner.[12] Dolayısıyla eski ve yeni selefî zihniyetin, “gökte olan”ın Allah olduğu iddiası doğru değildir.

Bilindiği gibi dil kuralları bakımından “gök” manasına gelen  /sema sözcüğü[13]; irtifa, yükseklik, yücelik manalarını ifade eden «sümüv” kökünden türemiştir. Burada kastedilen sema/gök fiziki evrenin gökleri değil, madde ötesi, yüce olan varlık düzeyidir.[14] Çünkü mutlak yükseklik ve yücelik sadece Allah’a mahsustur. Zira her şeyin üzerinde, her şeyden üstün olan ancak O’dur. Arşın üzerinde demenin manası da budur. Çünkü arş, Allah hakkında kullanıldığı zaman hükümranlık, güç ve yücelik anlamlarına gelir. Gerek  “Rahman arşa kurulmuştur”[15] gerek  “semadâ olan”[16] vasıfları, tıpkı  “O, yücedir, büyüktür”[17],  “O, her şeye gücü yetendir.”[18],

 “O, her şeyi kuşatıcıdır.”[19],  “O’nun benzeri hiçbir şey yoktur.”[20] ayetlerinde Allah’ın mutlak hükümranlık, güç ve yüceliği anlatır. “Allah’ın arşa kurulması” tabiri, insanların kavrayışına göre söylenmiş mecazi bir anlam taşır. Kaldı ki Cenâb-ı Hak, insanların yakıştırdığı her türlü beşerî niteliklerden soyutlanmıştır. Nitekim şu ayette O, kendisini çok güzel anlatır:

“Kudret ve izzet sahibi Rabbin onların yakıştırdığı bütün vasıflardan yücedir, münezzehtir.”[21]

Yüce Allah;  “Gökte de ilah olandır, yerde de ilah olandır...”[22] O’nu belli bir mekân, belli bir zaman ve belli bir yönle sınırlandırmak doğru değildir. Sınırlılık, yaratılmışlık alametidir.  “Nerede olsanız, Allah sizinle beraberdir...”[23] ayeti, bu gerçeği anlatmaktadır. Bizim nazarımızda yüceliğin en yüksek örneği sema olduğu için Allah’ın mutlak yüceliği de onunla anlatılmıştır. Mülk Sûresi’nin 16. ve 17. ayetlerinde geçen  kullanımındaki  harfi, Allah’ın yüceliğinin görünen ve görünmeyen her şeyi içeriden ve dışarıdan kuşattığını, semanın yalnız üstünde değil, “içinde” de olduğu hükmünü, uluhiyyet ve yaratıcılığını birlikte gerçekleştirdiğini ifade eder. Bu anlamı;  “Hâlbuki O, göklerde de Allah, yerde de. Sizin gizlinizi de bilir, açığa vurduğunuzu da. Sizin daha ne kazanacağınızı da bilir.”[24] ayeti destekler. O halde sadece “Allah yerdedir.” veya sadece “Allah göktedir.” şeklinde bir mekân ayrımına gitmek, O’nun mekândan münezzeh (berî) olarak her yerde hazır ve nazır olduğunu kabul etmemek manasına gelir. Bu sebeple, Allah’a belirli bir mekân nispet edecek anlayışlardan uzak durulmalıdır. Aynı şekilde, Hz. Peygamber (s.a.s.)’in, cariyeye, “Allah nerededir?” sorusuna, “Semadadır.” demesi ve belirli zamanlarda Allah’ın dünya semasına indiğini ifade eden rivayetlerde[25] geçen “sema” sözcüğü de, herhangi bir mekânda olmayı değil, Allah’ın yüceliğini ve büyüklüğünü vurgular.[26] Dolayısıyla dinî metinlerde geçen “Allah semadadır.” sözü, Allah’a bir yer belirlemek için değil, O’nun yüceliğini ve egemenliğini anlatmak içindir.

2. Acaba ayet ve hadislerde geçen el, parmak, yüz gibi muhtelif lafızların Allah’a nispet edilmesini nasıl anlamamız gerekir?

Kur’an-ı Kerim ve hadislerde yer alan ve zahirî anlamı alındığında kişiyi insan biçimci bir Allah tasavvuruna götüren sıfatlara haberî sıfatlar denir. Bu sıfatlar te’vil edilmeden zahirî manalarıyla anlaşılırsa teşbih ve tecsime götürür. Onun için Mâtürîdî ve Eş’ârî kelamcılar bu sıfatları te’vil etmiş, selef ise bu sıfatların te’vil edilmesine karşı çıkmıştır. Bu sıfatlar; yed/el, vech/yüz, ayn/göz, istivâ/oturmak, meci’/gelmek, kurb/yakınlık, nüzul/inmek, isba/parmak gibi kelimelerle ifade edilen nitelemelerdir. İlk dönem selef âlimleri zahirî manasıyla insani özellikler taşıyan tenzihi/haberi sıfatları, Allah’a nispet etmemişlerdir. Bu sıfatlarla ilgili olarak onlar, “keyfiyeti ve manası bilinemez” akidesine sahip olmuşlar, teşbihi andıran kavramları İlahî Zat’tan uzak tutmakta titizlik göstermişlerdir.

İslam düşünce tarihinde onların bu hassasiyetine rağmen, haberî sıfatları hakiki manada kullanarak insan biçimci bir Allah tasavvuruna giden dinî zihniyetler olmuştur.[27] Bunlardan birisi mücessimedir. Mücessimenin ortaya çıkışında İlahî Zat’ı, yaratılmışlık özelliklerinden soyutlamak için O’na subutî sıfatları nispet etmeyen anlayışlara tepkinin büyük rolü olmuştur. Cismanî bir Allah tasavvuruna giden bu yorum çevreleri, Kur’an’da yer alan istivâ (arş üzerinde karar kılma), yed (el), vech (yüz) ve ayn (göz) gibi kavramlara, mecazi manaya gitmeden hakikat manası vermişler, yine nüzul hadislerine dayanarak Allah’a hissi iniş ve çıkış nispet etmişlerdir.[28]

Bir diğer zihniyet de müşebbihedir. Müşebbihe zihniyeti de, Allah’a nispet edilen müteşâbih ifadeleri mecazi anlamda yorumlayanlara karşı tepkide bulunmak adına ortaya çıkmıştır. Bu zihniyetin sahipleri Allah’ın zatını yaratıklara benzetmekle kalmamışlar, aynı şekilde sıfatlarını da insanlar hakkında kullanmaktan çekinmemişlerdir. Örneğin, ehl-i hadisin ileri gelenlerinden İbn Huzeyme (ö. 311/923) ve Huşeyş b. Esrâm
(ö. 253/867)  “Allah’ın eli onların ellerinin üzerindedir.”[29] ayetinde geçen “yed” kavramına doğrudan insanın bir organı olan “el”[30]; “O’nun vechinden başka her şey yok olacaktır.”[31] ayetinde geçen vech kavramına Râfızîlerin Gulât sınıflarından olan Beyâniyye fırkası ise maddi yüz anlamı vermişlerdir.[32] Hâlbuki Kur’an-ı Kerim ve hadislerde geçen müteşâbih tabirler, sonradan yaratılmış olan varlıkları Allah’a benzetmeye götürmemelidir. Zira,  “O’nun benzeri hiçbir şey yoktur.”[33];  “Hiçbir şey, O’na denk değildir.”[34] gibi ayetler, bu temel ilkeyi gözetmek gerektiğini ortaya koymuştur. Kaldı ki, Kur’an-ı Kerim’de Allah’ın diğer varlıklara benzediği düşüncesini akla getiren ifadelerin hemen ardından çoğunlukla yaratılmışlara benzerliği reddeden ifadeler yer almıştır. Mesela;  “Yalnız azamet ve ikram sahibi Rabbinin vechi baki kalacaktır.”[35] ayetinde bir yandan “Rabbinin yüzü”nden bahsedilirken, diğer yandan da azamet sahibi olduğu vurgulanmaktadır. Azamet sahibi demek, “hiçbir kayıt ve kıyas kabul etmeksizin büyüklük sahibi, mertebesi en yüce olan, zatının ve sıfatlarının mahiyeti anlaşılamayacak derecede yüce” demektir. Şu halde haberî sıfatları, hakiki anlamlarda yorumlayarak insan biçimci bir Allah tasavvuruna düşmemek için sonraki Sünnî kelam âlimlerinin yaptığı gibi, belli bir usul dâhilinde mecazi manalara hamlederek yorumlamak gerekir. Aksi takdirde her zaman teşbih ve tecsime düşme tehlikesi vardır. Örneğin, Kur’an-ı Kerim’de geçen “yed/el” lafzı, Mâide Sûresi’nin 64. ayetinde kudret, cömertlik[36]; “vech/yüz lafzı”, “Yalnız celâl ve ikram sahibi Rabbinin vechi baki kalacaktır.”[37] ayetinde zat; “Biz sizi Allah’ın vechi sebebiyle doyuruyoruz.”[38] ayetinde rıza;”[39]; “Gözümüzün önünde gemiyi yap.”[40] ayetinde geçen“ayn”/göz lafzı ise, mecazi anlamda Allah’ın yardımı, gözetimi ve koruması manasına yorumlanmıştır.[41]Aynı şekilde hadis kaynaklarında geçen[42] “isba’/parmak” lafzı da bir organ olan parmak değil, mecazi anlamda Yüce Allah’ın kudreti şeklinde te’vil edilmiştir.[43] Bu örnekleri çoğaltmak mümkündür. Burada yapılması gereken, müteşâbih lafızları yorumlarken, her bir lafzı nassın kendi bağlamında müstakil olarak düşünüp, Allah hakkında hakikat anlamında değil, mecaza hamlederek yorumlamaktır.

3. Müteşâbih nasları te’vîl etmek bid’at midir? Bu konuda ölçümüz ne olmalıdır?

Müteşâbih, iki şeyin birbirine benzemesinden dolayı insan zihninin birini diğerinden ayırt etmede âciz kaldığı lafızlardır. Buna, Allah’ın sıfatlarından ve kıyametin vasıflarından bahseden ayetler örnek verilebilir.[44] Kelam tarihinde müteşâbih nasların yorumu konusunda iki yaklaşım ortaya çıkmıştır. Bunlardan birisi selefin, diğeri de kelam âlimlerinin yaklaşımıdır. Muhafazakâr çizginin bir temsilcisi olan selef, Kur’an ve hadislerde geçen istivâ, vech, yed, ayn gibi haberî sıfatları teşbih ve tecsime düşeriz endişesiyle te’vil etmekten kaçınmışlardır. Te’vil eden kimseleri de bid’atçılıkla suçlamışlardır. Nitekim istivâ sözcüğü ile ilgili olarak kendisine sorulan bir soruya İmam-ı Mâlik (v. 179/795): “İstivâ malûm, keyfiyeti meçhûl (akıl ile bilinemez), ona iman etmek vacip ve bu konuda soru sormak bid’attir.”[45] demiştir. Bu konuda selefin tutumu, müteşâbihin te’vilini Allah’tan başka kimsenin bilemeyeceği ve susmanın daha evla olduğu noktasındadır.

Görüldüğü gibi, Allah’ın haberî sıfatları konusunda selefin inancı, lafzın insan zihninde oluşturduğu mana ile yetinerek bu kavramlar üzerinde konuşmaktan daha çok, Allah’ı bütün yetkin sıfatlarıyla muttasıf kılıp, O’nu yaratıklara benzetici her türlü söz, yorum ve ifadelerden uzak durmaktır. Bu sebeple onlar, müteşâbih ifadeler üzerinde konuşanlara karşı iyi gözle bakmamışlar, ayetlerde geçen müteşâbih lafızları kendi bağlamlarından kopararak dışarıdan bir anlam yüklemeyi lafzî tahrif saymışlar[46], naslarda geçen sıfatların hakikatini bilmeyi Allah’a havale edici bir tavır içerisine girmişlerdir.

İlk dönem selefin yaşadıkları fikrî atmosfer ile kelam âlimlerinin yaşadığı fikrî atmosfer birbirinden çok farklı olmuştur. İslam itikadı alanında ilk araştırmaları yapan ve aralarında büyük mezhep önderleri, fakih ve hadisçilerin bulunduğu selef bilginleri, dinin anlaşılmasında sadece nakli delillere önem vererek, akli te’vile karşı çıkmışlardır. İslam’ın ilk yıllarında doğal karşılanabilecek olan selef metodu, Müslümanların fetihler sonucu farklı din, kültür ve medeniyetlerle karşılaşmalarında İslam’ı savunma konusunda yeterli olamamıştır. Nitekim müteahhir selefiyyenin öncüsü İbn Teymiyye (v. 728/1328) bile “Sarih akılla sahih nakil çatışmaz.” demek zorunda kalmıştır.[47] Bu nedenle mevcut yeni şartlar, Ehl-i Sünnet âlimlerini müteşâbih nasları te’vilde bulunma konusunda zorlamıştır. Çünkü bazı dinî zihniyetler müteşâbih ayetlerin zahirî manalarını alarak insan biçimci bir Allah tasavvuruna gitmişlerdir.

İslam düşüncesinde Müşebbihe ve Mücessime diye adlandırılan grupların müteşâbih ayetleri yanlış te’vil etmelerinin önüne geçmek için Ehl-i Sünnet Kelam âlimleri bu nasların nasıl te’vil yapılması gerektiği ve kimlerin te’vil yapabileceği gibi meselelerde ciddi yöntemler geliştirmişlerdir. Bu konuda onlar, rastgele hareket etmemişler, yapılan te’villerin, Kur’an ve Sünnet’in ruhuyla bağdaşır olmasının yanında, Allah’ın birliğine, akli delillere ve Arap dilinin kurallarına uygun olmasına dikkat etmişlerdir. Ayrıca müteşâbih naslar, kastedilen anlamı zahirinden açıkça anlaşılmadığı için mutlaka akli ve sem’î karineye ihtiyaç duymaktadır. Bu sem’î karine, ayetlerde ve Hz. Peygamber (s.a.s.)’in sünnetinde de bulunabilir. Müteşâbih ayetler ya bu karinelere başvurarak ya da muhkem naslara arz edilerek yorumlanmalıdır. Elbette yapılacak olan te’vil mutlak anlamda Yüce Allah’ın muradı olmayacak, ama O’nun muradına yaklaşıldığı ümit edilecektir. İşte Ehl-i Sünnet kelam âlimleri geliştirdikleri bu yöntem çerçevesinde müteşâbih nasları teşbih ve tecsime düşmeden, Yüce Allah’ı tenzih etmede hassasiyet göstererek yorum cihetine gitmişlerdir. Örneğin, İmam-ı Mâturîdî müteşâbih lafızlar arasında saydığı ‘arş’[48] sözcüğünü, muhkem kabul ettiği En’âm Sûresi’nin 18. ayetine arzederek kulları üzerine mutlak otorite sahibi şeklinde te’vil eder.[49] Yine o, “ru’yetullah” konusunda:  “Güzel davrananlara daha güzel karşılık, bir de fazlası vardır.”[50] ayetinde geçen “ziyade; fazlalık” tabirini, muhkem saydığı:

 “Yüzler vardır ki o gün ışıl ışıl parıldayacak, Rablerine bakacaklardır.”[51] ayeti ışığında Allah’a bakmakla te’vil etmiştir.[52]

Naslarda müteşâbih lafızların bulunmasının hikmeti, müteşâbihin kapalı yönlerini ortaya çıkaracak olan kimseleri tefekkür ve incelikleri araştırmaya teşvik etmektir. Örneğin, eğer nasların tamamı muhkem olsaydı, ne tefsire ve ne de tefekküre ihtiyaç duyulurdu; herkes onu anlamada aynı seviyede olurdu. Naslarda müteşâbih lafızların bulunması, ilmin te’vile dayalı kalması ile nasların birbirine tercih edilme mecburiyetini ortaya çıkarmıştır. Bu te’vil ve tercihler ise lügat, nahiv, ma’âni, beyân ve usûl-i fıkıh gibi pek çok ilmin öğrenilmesini gerekli kılmıştır. Şayet müteşâbih ayetler olmasaydı, bu ilimlerin tahsiline ihtiyaç duyulmazdı. Bu gerekçelerden başka ayrıca, naslarda müteşâbih lafızların bulunmasının başka pek çok faydaları da vardır.[53] Dolayısıyla müteşâbih lafızları usulüne uygun olarak yorumlamak Ehl-i Sünnet’e göre bid’at olarak değerlendirilmemiştir.

4. “Lâ ilâhe illallâh’ın anlamını bilmeyen Müslüman değildir” diyorlar, doğru mudur?

Son devrin davetçilerinden bazılarının ‘Hz. Peygamber (s.a.s.)’in insanları kelime-i tevhidin lafzına değil, manasına çağırdığını, dolayısıyla lâ ilâhe illallâh’ı sırf dili ile söylemek kişinin malını ve kanını haram kılmaz’ şeklinde aşırı dinî yoruma gittiklerini görüyoruz. Bu iddia sahiplerinden birisi:

“Kim lâ ilâhe illallâh der ve Allah’tan başka tapılanları reddederse, malı ve kanı haram olur, O’nun hesabı Allah’a aittir.”[54] rivayetine atıf yaparak şunları söyler: “Lâ ilâhe illallâhı sırf dil ile söylemek kişinin malını ve kanını haram kılmaz. Hatta manasını bilerek ya da tasdik ederek söylese bile kabul edilmez. Ancak ve ancak manasını bilip kalbiyle ve diliyle tasdik ederek Allah’tan başka tapılanları reddeden kimsenin malı ve kanı haram olur. Bu konuda en ufak bir tereddüt ve şüphe onu bu haktan mahrum eder.”[55]

Hâlbuki bu aşırı dinî yorumu geçersiz kılacak birçok dinî delilden bahsetmek mümkündür. Örneğin, Resûl-i Ekrem’in çok sevdiği genç bir sahabi olan Üsâme b. Zeyd (v. 54/674) başından geçen bir olayı şöyle anlatır:

“Allah Rasûlü (s.a.s.) bizi bir seriyye halinde düşmana karşı göndermişti. Sabah vakti Cüheyne kabilesinin Hurukât ismindeki koluna baskın düzenledik. Ben hemen onlardan bir kişiyi yakaladım. Yakaladığım adam, “Lâ ilâhe illallâh” dediği halde onu öldürdüm. Bunun üzerine beni rahatsız edici bir düşünce aldı. Dönüşte olayı Allah’ın Resulüne anlattım. Resûl-i Ekrem: “Lâ ilâhe illallâh dediği halde onu nasıl öldürdün?” buyurdu. Ben de: “Ey Allah’ın elçisi! O bunu kılıç korkusuyla söylemişti.” dedim. Bunun üzerine bana şu cevabı verdi: “Sen onun kalbini yarıp baktın mı, Lâ ilâhe illallâh’ı samimiyetle mi, yoksa silah korkusuyla mı söylediğini nasıl anladın?” Resulullah bu uyarıyı o kadar çok tekrarladı ki, keşke bu hâdise ile karşılaşmasaydım diye temenni ettim.”[56] Görüldüğü gibi Hz. Peygamber (s.a.s.), Üsâme’ye, öldürdüğün kimse kelime-i tevhidin manasını biliyor mu demiyor, aksine “Bu lafzı söyleyen kimseyi niçin öldürdün?” diye soruyor. Kaldı ki Hz. Peygamber (s.a.s.) zamanında Medine’de yaşayan münafıklar da dilleriyle kelime-i şahadeti söylüyorlardı.[57] Hz. Peygamber (s.a.s.) bunların çoğunu bilmesine rağmen onların kanlarını ve mallarını korumuştur.

İslam tarihinde bir başka örnek olay da şöyle yaşanmıştır. Bir rivayette geçtiğine göre, Hz. Peygamber (s.a.s.) amcası Ebû Tâlib’in vefatı yaklaşınca onun yanına gelerek:

“Ey amcacığım! “Allah’tan başka ilah yoktur.” de, böylece (yarın kıyamet gününde) Allah’ın huzurunda senin lehine şehadette bulunayım.” buyurmuşlardı.[58] Bu rivayetten anladığımız kadarıyla Hz. Peygamber (s.a.s.) amcasına kelime-i tevhidin anlamını bilip bilmediğini değil, sadece diliyle söylemesini istemiştir. O halde nasıl oluyor da kelime-i tevhidin manasını bilmeyen kimseyi İslam’ın dışına çıkarıyoruz? Bize bu yetkiyi kim vermiştir? Çünkü imanın temel rüknü, marifet yani bilgi sahibi olmak değildir. Eğer marifet olsaydı, bugün Batı üniversitelerinde İslami ilimlerle uğraşan birçok gayrimüslim ilim adamının Müslüman sayılması gerekirdi.

Bu konuda bir başka örnek olaydan da söz etmek mümkündür. Sahabîden Ebû Vâkıdü’l-Leysî Hâris b. Mâlik anlatıyor: “Bir gün Hz. Peygamber (s.a.s.)’le birlikte Huneyn’e giderken yolda Zât-ı Envât denilen büyük bir sedir ağacına rastladık. Müşrikler her yıl onun yanına varırlar, silahlarını dallarına asarlar, yanında kurban keserler ve bir gün itikâfa girerlerdi. Bizler de: “Yâ Rasûlallah! Zât-ı envât gibi bize de bir zât-ı envât tayin etseniz olmaz mı?” deyince, Resûlullah (a.s): “Allahu ekber! Varlığım kudret elinde bulunan Allah’a yemin ederim ki, siz de Hz. Musa’ya kavminin dedikleri gibi bir söz söylediniz! Onlar:

“Ey Musa! Onların kendilerine ait ilahları (putları) olduğu gibi, sen de bize ait bir ilah yapsana.” dediler. Musa da: “Şüphesiz siz cahillik eden bir kavimsiniz, demişti.”[59] Resûlullah sözlerine devamla,

“İşte sizler de sizden öncekilerin gittikleri yolu karış karış, adım adım izleyeceksiniz. Onlar bir kertenkele deliğine girseler, sizler de onların peşine takılacaksınız.” buyurmuştu.[60] Bu rivayette geçen “zât-ı envât” kendisine kudsiyet atfedilen bir ağaçtı. Allah’ın dışında kendilerine bir ilah yapılmasını isteyen Müslümanların bu isteğine karşılık Rasûlullah’ın tavrı dışlamacılık değil, aksine onları eğitmek suretiyle itikatlarını düzeltmek olmuştur.

Öte yandan Hz. Peygamber (s.a.s.)’den gelen

“Lâ ilâhe illallâh diyen cennete girer.”[61] şeklinde birçok rivayet vardır. Bu rivayetlerden bazıları da şunlardır:

“Sadece O’nun rıza ve hoşnutluğunu düşünerek “kim ‘Lâ ilâhe illallâh’ derse, Allah ona cehennemi haram kılar.”[62]

“Ölmek üzere olanlarınıza ‘lâ ilâhe illallâh’ı telkin edin; zira dünyadan ayrılırken son sözü ‘lâ ilâhe illallâh’ olan Müslüman bir kimseyi Allah cennete koyar.”[63]

“Kalbinde imandan zerre ağırlık olan kimse (cezasını çektikten sonra) cehennemden çıkar!”[64] Daha buna benzer pek çok rivayet olmasına rağmen hiçbirisinde, Lâ ilâhe illallâh’ın manasını bilip bilmemek üzerinde durulmamıştır. Elbette lâ ilâhe illallâh’ın manasını ve getirdiği yükümlülükleri bilmek ideal bir şeydir. Fakat Müslüman olmanın ilk şartı, kelime-i tevhidi lafzıyla söylemektir.

“Size Müslüman olduğunu bildirene, dünya hayatının geçici menfaatine göz dikerek: “Sen mü’min değilsin” demeyin”[65] uyarısı bunu gerektirir.

Yukarıda geçen bütün naslar dışlamacılığı değil, kapsayıcı ve kuşatıcı bir dindarlık dili geliştirmemizi ilham ediyor. Çünkü dışlamacılık anlamına gelen “tekfircilik” mü’minler arasında barışı bozar. İnsanların inançlarını sorgulayacak olan makam farklıdır. Biz yargıç değil, davetçiyiz. Zâhire göre hüküm veririz. O halde manalarını bilmediği halde herhangi bir kimse kelime-i tevhid ya da kelime-i şehadeti söylerse, onun Müslüman olduğuna hüküm verilir. Bu bağlamda mukallidin imanı sahihtir.

5. Bir Müslümanı küfürle itham etmenin dindeki yeri nedir?

Terim olarak küfür, Allah’ın varlığını ve birliğini, Kur’an’da açık ve kesin olarak belirtilen hükümlerin tamamını veya bir kısmını, nübüvvetin gerekliliğini ve ölüm ötesi hayatı kabul etmemek gibi inanış ve davranışlardır. Burada gerçeğin üzerini örtme söz konusu olduğu için bunu yapan kimselere Arapça’da “örten” anlamına gelen kâfir denilmiştir. Kur’an-ı Kerim’de açıkça mutlak olarak kullanıldığında imanın zıddı anlamına gelen inkâr, Allah’ın birliğini ve yüceliğini, peygamberin getirdiklerini inkâr etmek anlamına gelmektedir.[66]

Bilindiği gibi İslam tarihinde tekfir meselesi sahabe devri sonlarına doğru ortaya çıkmıştır. Hz. Ali ile Muaviye arasında meydana gelen Sıffîn savaşında Hz. Ali’nin saflarında bulunan ve daha sonra ondan ayrılıp Hâricîler diye teşekkül edecek grup mensupları; Hz. Ali ile Hz. Osman’ı, iki hakem Amr b. As ile Ebû Mûsa el-Eş’arî’yi, Cemel vak’asında bulunan mü’minlerin annesi Hz. Âişe ile Talha ve Zübeyr’i ve hakemlerin hükmüne razı olan ashabı tekfir etmişlerdir.[67]İslam tarihinde sadece Hâricîler değil, Şia içinde de siyasi konulardaki tutumları nedeniyle sahabeyi tekfir etme anlayışlarına rastlanmaktadır. Başlangıçta Sıffîn savaşında ortaya çıkan tekfir olayı sonrasında Hâricîlerin diğer konulardaki bakış açılarına da yansımış, özellikle iman, amel ve büyük günah anlayışlarının ayrılmaz bir parçası haline dönüşmüştür. Hâricîler farz, nâfile vb. her türlü ameli imanın aslına dâhil ederek, bunları terk eden herkesi büyük günah işlemiş gibi kabul edip tekfir etmekle kalmamışlar, öldürülmelerine kadar gitmişlerdir.[68]

Bilindiği gibi, ister inanca ister davranışa ilişkin olsun zarûrât-ı diniyye içinde yer alan bir esası inkâr eden kişi dinden çıkar ve kâfir muamelesi görür; bütün Ehl-i Sünnet âlimleri bu hususta görüş birliğine varmışlardır.[69]

Öte yandan İslam’da cehalet sebebiyle bazı yanlış inançları benimseyen kimseler hemen tekfir edilemez, zira bilgisizlik mazeret kabul edilmiştir.[70] Burada yapılması gereken Allah Rasûlü (s.a.s.)’in yaptığı gibi, yanlış itikadi anlayışı eğitim ve öğretim yoluyla düzeltme cihetine gitmektir. Nitekim İmam-ı Azam Ebu Hanife, şirk yurdunda yaşayan bir kimsenin, İslam’ı doğru bir şekilde öğrenebilecek kişi ve sahih kaynaklardan yoksun olması halinde Allah’ı akılla bilmesini yeterli görür.[71]

Tekfir konusunda bir başka mesele de müteşâbih nasların te’vil edilmesiyle ilgilidir. Başta Ebu Hanife olmak üzere, İmam Şâfiî, Mâtüridî, Eş’arî, Süfyân es-Sevrî, Dâvud ez-Zâhirî, Ebu Hâşim el-Cübbâî ve Zemahşerî gibi âlimlerin çoğunluğuna göre müteşâbih nasları usulüne uygun biçimde te’vil etmek tekfire konu teşkil etmez. Çünkü te’vil bir anlama faaliyetidir. Ashab-ı kiram da dâhil olmak üzere âlimlerin ekseriyeti te’vilde bulunmuşlardır.[72] Bilindiği gibi Ebu Hanife, “tenzil” kavramıyla Kur’an’ın metnini, “te’vil” kavramıyla da onun yorumunu kasteder. O, ayetin tenzilini reddetmemek şartıyla te’vilinde hata eden kimseyi tekfir etmez.[73]

Ayrıca te’vil yapabilecek bir kimse Kur’an ve hadis metinlerine, usul-i fıkıh ve Arap lügatine derinlemesine vâkıf olması gerekir. Aksi takdirde sathi bir dinî bilgiye sahip olmak önü alınamaz bir dinî kargaşa ve anarşiye neden olur. Bundan dolayı selef âlimlerinden Hasan-ı Basrî’nin, ilimsiz amelin kişiyi başkalarına karşı kılıç çekmeye götüreceği hususundaki uyarısı anlamlıdır.[74] Geçmişte ve günümüzde tekfir konusunda aşırı gidenlerin en büyük eksikliği, bilgi ve usul alanında ortaya çıkmıştır. Mesela, tekfir edenlerin en çok başvurdukları Kur›âni referanslardan biri

“Kim Allah’ın indirdiği (hükümler) ile hükmetmezse, işte onlar kâfirlerin ta kendileridir.”[75] ayetidir. Hâlbuki gramer bakımından Arapçada “hakeme” fiili, ba edatıyla birlikte bulunduğu zaman tasdik etti anlamına gelir. Bu yöntem uygulandığında ayet: “Allah’ın indirdiklerini tasdik etmeyenler kâfirlerin ta kendileridir.” manasına gelir ki, doğru olan anlam da budur. Kaldı ki, bu ayet, sadece toplumu yönetenleri değil, bireysel olarak her Müslümanı da ayrı ayrı ilgilendirmektedir. Dolayısıyla bu alanlardaki ilmî yetersizlik, tekfirin ana sebepleri arasında yer almaktadır. Buna ek olarak siyasi hırs ve menfaat çatışması, mezhep taassubu, nefsani arzulara uyma, dinde aşırılık ve katı davranma gibi etkenler de tekfiri besleyen temel meselelerdendir.[76]

İslam düşünce tarihinde dışlamacı bir siyaset izleyen tekfirci zihniyetlerin egemen olduğu dönemlerde toplumsal barış bozulmuş, Müslümanlar arasında birlik ruhu zaafa uğramıştır. Hâlbuki İslam’a mensubiyetin asgarisi, ilahî öğretiyi kalp ile tasdik etmektir. Bir kimseye Müslüman isminin verilmesi, doğrudan dinî emir ve yasakları yerine getirip getirmemekle ölçülemez. İtikattaki hata ile ameldeki hata bir kabul edilemez. Amel, imandan ayrıdır demek başka bir şey, imanın korunması için amel gereklidir demek başka bir şeydir. Dolayısıyla zarûrât-ı diniyyeden olan bir şeyi inkâr etmeyen kimse kâfir sayılmaz.

6. Günümüzde tekfir hareketlerinin ortaya çıkmasında siyaset ve tepkiselliğin etkisi var mıdır?

Günümüzde ortaya çıkan tekfir hareketleri büyük ölçüde itikadi olmaktan ziyade siyasi ve tepkiseldir. Kur’an-ı Kerim’de açık bir beyana ve kesin bilgiye dayanmadan ve siyasi tarafgirlikten dolayı Müslümanların birbirini küfürle itham etmeleri yasaklanmıştır:

“Ey iman edenler! Allah yolunda sefere çıktığınız zaman gerekli araştırmayı yapın. Size selam veren kimseye dünya hayatının geçici menfaatine (ganimete) göz dikerek, “Sen mü’min değilsin.” demeyin. Allah katında pek çok ganimetler vardır.”[77] Ayrıca tekfirden sakınmak konusunda Hz. Peygamber (s.a.s.)’den gelen ağır uyarılar da sözkonusudur. O uyarılardan bazıları şöyledir:

“Kim bir insanı/Müslümanı kâfir diye çağırırsa yahut öyle olmadığı halde, “ey Allah düşmanı” derse söylediği söz kendisine döner.”[78]

“Mü’mine lanet etmek onu öldürmek gibidir. Bir mü’mini küfür ile itham eden onu öldürmüş gibi olur.”[79]

“Bir insan (Müslüman) kardeşine, “ey kâfir” diye hitap ettiği zaman, ikisinden biri bu sözü üzerine almış olur. Şayet söylediği gibi ise küfür onda kalır, değilse söyleyene döner.”[80]

Hz. Peygamber (s.a.s.)’in izinden giden bir Müslüman, kesin bir delil bulunmadıkça bir takım ihtimallerden hareketle Müslüman kardeşinin küfrüne hüküm veremez. Çünkü bir Müslümanın küfrüne hüküm vermek, Allah katında cezaların en büyüğüne hüküm vermek anlamına gelir. Bu konuda bizim takip etmemiz gereken yöntem; tekfir siyaseti değil, İslamlaştırma siyaseti olmalıdır. Bu konuda dışlamacı değil, kuşatıcı bir İslam yorumunu benimseyen Ebu Hanife’nin iman-amel konusundaki görüşleri yol göstericidir. Nitekim o, yaşadığı yüzyılda terör ve şiddete başvurarak Müslümanların kanını dökmeyi helal ve mübah gören Haricî İslam yorumu ile fikri temelde mücadele etmiştir. Ebu Hanife’ye göre bir Müslüman, helal saymaması şartıyla büyük günahlardan herhangi birini işlemesiyle kâfir sayılmaz. Bu durumdaki bir kimseden iman ismi kaldırılamaz.[81]

Görüldüğü gibi Ebu Hanife iman ve ameli birbirinden ayrı olarak değerlendirmiştir. O, İslam alanını daraltan zihniyetlere karşı çıkar ve kolay kolay tekfir lafzını telaffuz etmez. Bu konuda onun bakışı açısı şöyledir: “Kıble ehli mümindir. Onları terk ettikleri herhangi bir farizadan dolayı imandan çıkmış kabul etmem. İmanla birlikte bütün farizaları işlemekle Allah’a itaat eden kimse bize göre cennet ehlidir. İman ve ameli terkeden kimse ise kâfir ve cehennemliktir. İmanı bulunduğu halde farizaların bazısını terkeden kimse günahkâr mümindir. Onun azap görmesi yahut affedilmesi Allah’ın dilemesine bağlıdır.”[82]Mâtüridî ve Eş’arî gibi Ehl-i Sünnet âlimleri de Ebu Hanife’nin “Ehl-i kıbleden olan Müslümanı küfre nispet etmeyiz.”[83] görüşünü benimsemek suretiyle iman-amel konularına yaklaşmışlar ve farklı yorum sahiplerini küfre nispet etmekten şiddetle kaçınmışlardır. Dolayısıyla ehl-i kıble tekfir edilemez. Çünkü herhangi bir mü’mini küfürle itham etmek, onu dışlamak ve İslam dairesinin dışına çıkarmak anlamına gelir. Böyle bir tavır İslam’ın gönüllerde taht kurmasına engel olabileceği gibi, mezhep çatışmalarına da yol açar ve Müslümanların güçlerini kaybetmelerine neden olur.[84]

Allah’a ve Resûlüne iman ettiği halde iman ve amelle ilişkili konuların ayrıntılarında farklı yorumları benimseyen bir Müslümanı tekfir etmek, hukuki açıdan önemli sonuçlar doğurur. Bunlar arasında; kâfir olduğuna hüküm verilen bir insanın Müslüman hanımı boş olur. Kâfirliğine hüküm verilen bir kişinin çocukları ise, şahsın gözetiminden ve velayetinden alınır. Çünkü kâfir insanın çocuklarını da etkilemesi söz konusudur. Buna ilaveten küfrüne hükmedilen kişi öldüğünde Müslümanlara uygulanan teçhiz, tekfin ve cenaze namazı gibi hususlar ona uygulanmaz ve malına da mirasçı olunamaz. Görüldüğü gibi haksız yere tekfir edilen kişi için ağır sonuçlar ortaya çıkmaktadır. Buna hiç kimsenin hakkı yoktur.

Bu konuda izlememiz gereken ilkeyi Allah Resûlü Hz. Muhammed (s.a.s.) ortaya koymuştur:

“Bizim namazımızı kılan, kıblemize yönelen, kestiğimizi yiyen herkes Müslüman’dır, o kimse için Allah ve Resûlünün teminatı vardır.”[85] Yine Hz. Peygamber (s.a.s.) şehadet getiren kişiyi Müslüman olarak saymıştır.[86] Bu ve benzeri rivayetlere dayalı olarak İbn Teymiyye de kalbinde zerre miktarı iman bulunan kişinin (sonunda) cehennem ateşinden çıkacağını belirtmiştir.[87] Tekfir etmeyi alışkanlık haline getirmiş kimselerin iddia ettiği gibi büyük günahlar, imanı kökünden kazıyıp kişinin küfrüne sebep olsaydı; zina, hırsızlık, yol kesicilik, içki içmek ve haksız yere adam öldürmek gibi cezaların İslami hükümlerde ayrı ayrı belirtilmesine gerek kalmazdı ve bunları işleyenler doğrudan kâfir olarak damgalanırdı. Nitekim ünlü muhaddis İmam Buhârî de günah işleyen kimsenin tekfir edilemeyeceğini söylemiştir.[88]

Netice itibariyle, kişilerin tekfir edilmesi caiz olmadığı gibi; bunu bahane ederek bir kimsenin mal, can, nesil ve namus emniyetini yok saymak da caiz değildir. Zira kişinin ısrarlı ve açık beyanı olmadığı sürece sözünün anlamını sorgulamadan ya da işlediği fiili ve sonuçlarını tahkik etmeden iman olgusundan mahrum olduğunu, dolayısıyla “kâfir” olduğunu ileri sürmek büyük bir bühtan, insan hakkına tecavüz ve ihlal anlamına gelir. Kişinin açıkça tekfir edilmesini gerektiren bir durumda bile öncelikle yapılması gereken o kişi ile doğrudan irtibat kurup sözüyle ne kastettiğini ve amelinin ne anlama geldiğini tahkik etmektir. Sonuçta küfrü gerektiren bir söz ya da amel içinde ise, bu kişiye tövbe-istiğfar etmeyi teklif etmesi otoritenin/mahkemenin sorumluluğuna tevdi edilmiştir. Ancak hiçbir şekilde bu durumdaki bir bireyin malına, canına, ırzına dokunulmasına izin verilmemiştir. Bu kişinin mürted olduğuna hükmedilmiş olması durumunda bile malı ve namusu müsadere edilemez. Mahkeme bu süreçte kişinin inkârından döneceği ihtimaliyle isterse ceza infazını bir ömür mühletine yayabilir. Haliyle bu kişinin can ve mal güvenliği de teminat altındadır. Tekfir bir dışlamacılık olup, medeni bir varlık olarak yaratılmış insanla bütün iletişim yollarını kapatmak ve onu kaybetmek anlamına gelir. Hâlbuki Yüce İslam dini, ümit var olmayı ve insanları sevgi ile kucaklayarak kazanmayı amaç edinir.

7. İtikadi hükümlerin referans sistemleri nelerdir, örnekler vererek açıklar mısınız?

İtikadi hükümler imanla ilgili konulardan oluşur. Allah’a, meleklere, kitaplara, peygamberlere ve ahiret gününe inanmak gibi. Ayrıca namaz, oruç, hac, zekât gibi ibadetlerle ilgili konuların farziyetine inanmak da itikadi bir meseledir. Dinde itikadi hükümler başta olmak üzere; emir, nehiy, va’d, vaîd, mübah, haram vb. gibi ibadetler ve ahireti ilgilendiren bütün konular nakille yani Kur’an ve sünnetle bilinir. Bu konularda akıl düşünceleri açıklamak için yaratılmış bir vasıta olup, fer’ hükmündedir, kendi başına hüküm koyucu değildir.

İtikatla ilgili meselelerde Kur’an-ı Kerim ve Hz. Peygamber (s.a.s.)’den rivayet edilen mütevatir haberler delil olarak kabul edilir. Tevatür yoluyla nakledilen rivayetler kesin bilgi ifade eder, ahad yolla gelen rivayetler ise zan ifade eder. Zan, şüphe taşıdığından ve şüphe ile de itikat oluşturulamayacağından, ahad haber akaitte müstakil olarak delil kabul edilmez. Ama o konuda Kur’an’da bir nas varsa, onun açıklanmasında yararlanılabilir. Dolayısıyla itikadi ve amelî yükümlülüğün temeli akıl değil, nakildir. Bu konularda akıl nakli destekler. Kelam âlimlerinin bu yaklaşımına rağmen, ehl-i hadisten olan Hanbelîlerden Kâdî Ebû Ya’la gibi bazı âlimler ve Zâhirîler muttasıl bir senetle Hz. Peygamber (s.a.s.)’e ulaşan haber-i vahitleri hem itikatta ve hem de amelde delil sayarlar.[89]

8. Cahiliye ne demektir, bazıları Cahiliyeyi küfür anlamında yorumluyorlar. Cahiliye küfür anlamına gelir mi, bu konuda görüşünüz nedir, açıklar mısınız?

Arapların İslam’dan önceki hayatları tarihlendirilirken “Cahiliye” kavramı kullanılır. Cahiliye kelimesi ‘cehl’ fiilinden türemiş bir mastar olup; bilgisizlik, hafif meşreplilik, sathi düşünce, idrak yoksunluğu, aklını iyi yönetememe, duygularına yenik düşme, kabalık, taassub, kendini beğenme, aşırı büyüklük gibi anlamlar taşır.[90] Istılahta ise Cahiliye, Hicaz yarımadasında ilahî kanunların, Allah’tan vahiy alan bir peygamberin ve vahye dayanan bir mukaddes kitabın bulunmadığı devreyi ifade eder.[91] Bu bağlamda Cahiliye, Allah’ı tanımamak ve gereği gibi takdir edememektir. Kur’an-ı Kerim’de birçok yerde geçen ‘Cahiliye’ sözcüğü; güç, kuvvet, yeryüzünü imar ve medeniyet yönüyle çok güçlü olmalarına rağmen tevhidi bilinç konusunda aynı durumda olmayan toplumların genel vasfı olarak kullanılmıştır.[92] Ayrıca cahilî ve Cahiliye, kelimenin nispet edilişinden anlaşıldığı gibi, Cahiliye toplumuna mensup olan kişi anlamınadır.[93] Cahiliye başlı başına kendi çapında bir zihniyetin genel adıdır. Cahiliye döneminin en belirgin özelliği; ırkçılık, taassub, kabilecilik, şiddet, saldırganlık ve barbarlıktır.

Kur’an’da Cahiliye kalıbı dört yerde geçer ve her biri Cahiliye toplumuna özgü temel vasıfları anlatır. Bunlar, Cahiliye zihniyetine ait olan fert ve toplumun Allah’ın gücünü ve kudretini sınırlamayı kastetme manasında zannü’l-cahiliyye[94]; insanlar arasında mutlak adaleti gözetmeyen bir hukuk sistemi anlamında hükmü’l-cahiliyye[95]; kadının sosyal hayatta bedenini sergileyerek dişiliğini öne çıkarması teberruce’l-cahiliyye[96] ve aklıyla hareket etmeyip hisleriyle hareket eden kimsenin tavrı manasına hamiyyetü’l-cahiliyye[97] tarzındadır.

Kur’an’da geçen bu tabirler dikkate alınırsa, Cahiliye gerek vasıf ve gerekse dönem olarak sadece İslam öncesini değil, sonrasını da ifade eden anlamlar dünyasına sahiptir. İslami duruma aykırı olan her şey Cahiliyenin kapsamı alanına girer. Nitekim hadis literatüründen öğrendiğimize göre Hz. Peygamber (s.a.s.)’in ashabı, Müslüman olduktan sonra önceki dönemleriyle ilgili hatıralarını, inançlarını, tutum ve davranışlarını anlatırken veya Hz. Peygamber (s.a.s.)’e o dönemdeki yaptıkları işlerin İslam’daki hükmünün ne olduğunu sorarlarken “Cahiliye” kelimesini kullanmayı tercih etmişlerdir.[98]

İslam düşünce sisteminde anlam bakımından iki tür Cahiliyeden söz etmek mümkündür. Bunlardan ilki Allah’ın hidayetini reddetmek anlamına gelen “küfür cahiliyesi”[99], diğeri ise kişi mü’min olmakla birlikte İslam inancında günah olarak nitelendirilen amelleri işlemek manasına “günah ya da masiyet cahiliyesi”dir.[100] Dolayısıyla Cahiliye, İslam inancında her zaman küfür anlamına değil, “günah” anlamına da gelmektedir. Nitekim Kur’an’da; fuhuş yapmak[101], insanlarla alay etmek[102], boş sözlerle meşgul olmak[103], kadın fitnesine ve zinaya düşmek suretiyle şehvet ve hissiyata mağlup olmak[104] gibi ameller cehalet olarak isimlendirilmiştir. Yine bir takım hadis rivayetlerinde de cehâlet, masiyet anlamında kullanılmıştır. Örneğin, İfk olayına karışan bir sahabi hakkında Hz. Peygamber (s.a.s.);  “Onu hamiyyet, cehalete sevk etmiştir.”[105], bir sahabinin arkadaşına siyah kadının oğlu demesine karşılık da;

 “Sende Cahiliyeden izler kalmıştır.”[106] buyurmasıyla ilgili hususlar ve insanların neseplerinden dolayı kınanması[107] gibi kötü tutum ve davranışlar, günah cahiliyesine delil olarak gösterilebilir. Bu sebeple Hz. Ömer’in; “İslam’da Cahiliyeyi bilmeyenler türeyince, İslam’ın düğümleri teker teker çözülür.”[108] uyarısı, konunun önemini kavramak açısından oldukça öğreticidir. Buradan hareketle söylemek gerekirse, Kur’an ve Sünnet’te geçen Cahiliye her zaman “küfür” kavramıyla örtüşmez. Çünkü İslam’da kişilerin İslam içinde kalıp-kalmamaları kendi özgür irade ve tercihleriyle alakalı olup, herkesin yaptığı ve söylediği kendisini bağlar. Birinin söz ve fiilinden dolayı başkaları hakkında aynı hükmü vermek mümkün değildir. İnsanların Cahiliye toplumunda yaşamaları, onların küfrünü göstermez. Bu konuda her bireyin ayrı ayrı söz ve fiilleri ölçü ve esas alınır.[109]

9. Cahiliyeyi küfür anlamında değerlendirenler, “Cahiliye toplumdan ıssız dağ başlarına hicret etmek gerekir.” diyorlar. Gerçekten şehirlerden dağlara mı hicret etmeliyiz?

Günümüzde dinî tutum ve davranışlarında aşırılıkları benimseyen bazı dinî akımlar, Cahiliyeyi küfür anlamında değerlendirmek suretiyle Kur’an’da anlatılan Ashab-ı Kehif örneğinden hareket etmekte ve kâfir ilan ettikleri toplumlarından ıssız dağ başlarına hicret etmeyi önermektedirler. Bu konuda da Seyyid Kutup’un görüşlerine atıflarda bulunmaktadırlar.[110] Hâlbuki onun bu konudaki görüşleri, özgür bir şekilde ibadet etme mekânı olma özelliğini kaybeden sadece Müslümanları tespit etme mahalline indirgenen camileri terk edip, evleri namazgâh edinmekle ilgilidir. Seyyid Kutup, bütün zamanlar için geçerli olmamakla birlikte olağanüstü şartlar ortaya çıktığında, Müslümanlar yaşadıkları toplumlarda amansız bir takibe uğrarlarsa, evlerini namazgâh haline getirirler, demektedir. Bu konuda Kutup; “Musa ve kardeşine: ‘Mısır’da milletinize evler hazırlayın; evlerinizi namazgâh edinin, namaz kılın’ diye vahyettik. İnananlara müjde et.”[111] ayetini delil olarak getirmektedir.[112] Kaldı ki o, bu olağanüstü ortam ortadan kalkınca mescitlere namaz kılmak için geri dönmeyi tavsiye etmektedir. Zira Kutup’un, salt fiziksel anlamda Cahiliye toplumundan kopmayı önermesi, savunduğu ideallere aykırı bir tutum olurdu. Nihayetinde bu din toplumdan koparak ıssız dağ başlarında değil, rasyonel anlamda bir toplum içinde tebliğ edilecek ve yaşanacaktır. Eğer böyle olmasaydı, Hz. Peygamber (s.a.s.) bir şehir olan Medine’ye değil, güvenli gördüğü herhangi bir dağa ya da mağaraya hicret ederdi. Hâlbuki dinî hayat ancak bir toplum içinde yaşanarak örneklik oluşturulabilir.

10. Bazı kimseler, “amelsiz iman olmaz, amelsizlik küfürdür” görüşündeler. Amelî konulardaki bir eksiklik ya da terk insanı dinden çıkarır mı?

İslam, sadece itikadi esaslardan ibaret bir din değil, ibadet hayatı ile birlikte topyekûn bütün hayatı kuşatıcı değerler manzumesi getiren bir dindir. Bu açıdan İslam’da iman ve amel bütünlüğü önemlidir. Hicrî I. yüzyılın ilk yarısından itibaren ortaya çıkmaya başlayan kelamî akımlardan bazıları, “Ameli olmayanın imanı yoktur.” derken, bir kısmı da imanı öne çıkararak ameli önemsemeyen bir dindarlık anlayışı geliştirmişlerdir. Hâlbuki ilk dönem Selef âlimleri imanı; “dil ile ikrar, kalb ile tasdik ve organlarla amel” şeklinde anlamışlar, fakat dinin emirlerini yerine getirmeyen ve yasaklarından da kaçınmayan kimseleri küfürle itham etmemişlerdir. Onlara göre kalbinde tasdik olduğu halde günah işleyen kimse, olgun mü’min değil, kusurlu mü’min sayılmıştır. Selef-i salihinin yolundan giden Sünnî İslam inancının önemli temsilcilerinden Mâtürîdî ve Eş’arîler de inanç konularında orta bir yol izlemişlerdir. Her iki dinî akıma göre inkâr olmadığı sürece büyük günah işleyen kimse kâfir olarak vasıflandırılmamıştır. Bu bakış açısına göre inancın temel rüknü, kalbî tasdiktir. Nitekim Mâtürîdî ve Eş’arîler, iman ve amelin farklı farklı şeyler olduğunu Kur’an-ı Kerim’den hareketle delillendirmişlerdir. Bu görüşlerden bazıları şöyledir:

1. Kur’an-ı Kerim’de inanç ile davranışın arası Türkçe’de ‘ve’ anlamına gelen Arap dilindeki ‘vav’ bağlacıyla birbirinden ayrılmıştır.  “İman edenler ve salih amel işleyenler..”[113] ayetinde önce iman, sonra da davranış zikredilmiştir. Arapça dil kurallarına göre atfolunan şey, kendisine atıf yapılandan başka bir şeydir. Eğer davranış, inancın bir parçası olsaydı, önce “iman edenler”, sonra da “iyi davranışta bulunanlar”denmesine gerek kalmazdı. Kaldı ki, ayetlerde geçen inançtan maksat, ilahî öğretiyi kalp ile tasdik etmektir. Bundan başka davranışların inanca dâhil olduğu kabul edilirse, davranışlarla ilgili hükümlerde olduğu gibi inanç esaslarında da neshin caiz olması gerekirdi. Oysa inançla ilgili konularda böyle bir şeyin söz konusu edilmesi imkânsızdır. Bu da gösteriyor ki, iman ile amel ayrı ayrı şeylerdir.

2. Davranışın inançtan bir parça olmadığına delil olan başka ayetler de vardır. Mesela şu ayette de iman ile her bir ibadet atıf bağlayıcıyla birbirinden ayrılmıştır:

“Allah’ın mescitlerini, ancak Allah’a ve ahiret gününe inanan, namazı dosdoğru kılan, zekâtı veren ve Allah’tan başkasından korkmayan kimseler imar eder. İşte onların doğru yolu bulanlardan olmaları umulur.”[114] Görüldüğü gibi bu ayette de namaz kılmak ve zekât vermek gibi davranışlar iman üzerine atfedilmiştir. Dolayısıyla burada atfedilenler arasındaki farklılık açıkça görülmektedir.

3. Kur’an-ı Kerim’de “iman”, itaat emrinden önce zikredilmiştir. Buna en açık kanıt şu ayettir:

“Ey iman edenler! Allah’a ve Resûlüne itaat edin, işittiğiniz halde O’ndan yüz çevirmeyin.”[115] Açıkça bu ayetlerde “Ey iman edenler!” diye seslenilmiş, sonra da mü’minlerin uymaları gereken emir ve yasaklar zikredilmiştir. Olumlu ve olumsuz olan davranışların iman gerçekliğinden ayrı şeyler olduğu ayan beyan ortadadır.

4. Kur’an-ı Kerim’de bazı ayetlerde de iman, davranışın Allah katında geçerli olması için şart koşulmuştur. Arapça gramer kaidesine göre şartla şart koşulan (meşrût) ayrı ayrı şeylerdir.

“Kim mümin olarak iyi ve güzel amel işlerse, o zulme uğramaktan ve hakkının yenmesinden korkmaz.”[116] ayetinde iman, amelin şartı yapılmıştır. Çünkü iman, amelin sıhhati için şarttır. Yine Arapça gramer kaidesi gereğince şart, şart koşulandan başka bir şeydir. Bundan dolayı ameller imandan bir cüz, parça ya da imanın bir rüknü kabul edilseydi, muhakkak surette iman amele bağlanırdı. O zaman amel olmayınca iman da olmazdı. Ama böyle yapılmamış “mü’min olmak” ve “iyi, güzel işler yapmak” ayrı ayrı anılmıştır. Bu da iman ve amelin ayrı ayrı şeyler olduğunu ortaya koymaktadır.

5. Kur’an-ı Kerim’de geçen bazı ayetlerde büyük günah imanla birlikte zikredilmiştir. Şu ayet buna çok güzel bir örnek teşkil eder:

“Eğer müminlerden iki grup birbirleriyle vuruşurlarsa aralarını düzeltin. Şayet biri ötekine saldırırsa, Allah’ın buyruğuna dönünceye kadar saldıran tarafla savaşın. Eğer dönerse artık aralarını adaletle düzeltin ve (her işte) adaletli davranın. Şüphesiz ki Allah, adil davrananları sever.”[117] Bu ayette büyük günah olan öldürme fiilini işleyenlerden “mü’minler” diye bahsedilmiştir. Eğer davranışlar imandan bir parça olsaydı, iyi davranışı olmayanın inancı da olmaması gerekirdi. Ayetten anladığımız kadarıyla mü’minlerden iki grubun birbiriyle vuruşması büyük günah olmasına ve masiyetin imanla birlikte bulunmasına rağmen yine de Yüce Allah, onlardan “mü’minler/iman edenler” vasfını kaldırmamıştır. Bu durum da, iman ve davranışın ayrı ayrı olgular olduğunu göstermektedir.

Yukarıdaki örneklerde de görüldüğü gibi, iman kalbin ameli olarak gösterilmiş, organların davranışları ise imanın mahiyetinin dışında sayılmıştır. Ebu Hanife’ye göre iman ve amel birbirinden ayrı şeylerdir. Nitekim o şöyle demektedir: “Amel, imandan, iman da amelden başkadır. Çoğu zaman mü’minden dinî hüküm olarak amel kalkar; fakat o halde iken imanı kalkmaz. Orada iman yok demek caiz olmaz. Mesela hayız ve nifas halindeki bir kadından Allah, namaz ve orucu kaldırmıştır, o halde iken namaz kılamaz, ama sonra orucunu kaza eder. Fakat böyle kimselerden Allah imanı kaldırdı demek sahih ve caiz olmaz. Bu durumda kadına “orucu tutma, kaza et” denildiği halde, imanı bırak kaza et denilmez. Çünkü imanı terk etmek küfürdür. Ayrıca fakirin zekâtı yoktur, denildiği halde, imanı yoktur, denilmez. Hatta zekât vermeyenin imanı yoktur bile denilmez. O halde iman ve amel ayrı ayrı şeylerdir.”[118] İmanı olduğu halde farzlardan bazısını terk eden kimse günahkâr mümindir. Bu kişinin azap görmesi de bağışlanması da Allah’ın dilemesine bağlıdır. Eğer Allah ceza verirse günahından dolayı azap eder, günahını bağışlarsa onu affeder.[119]

Elbette imanın olgunlaşması için ikrar ve tasdik yeterli değildir. Gönlümüzde parlatmış olduğumuz iman ışığının hiç sönmeyerek daima yanması için ibadet ve güzel davranışlarla takviye edilmesi gerekir. Çünkü insan inanılması esas olanları tasdik edip ibadet ve yararlı davranışlarda bulunmazsa, kalben onlara olan bağlılığı da yavaş yavaş zayıflamaya ve sönmeye başlar. Dolayısıyla iman ile iyi ve yararlı davranışlar birbirini besler ve destekler. Kur’an-ı Kerim’de doğru yolu bulanların doğruluklarının artması, sürdürülür iyi davranışlara bağlanmıştır.[120] Bir kimse İslam’ın bütün esaslarına iman ettiği halde tembelliğinden, heva ve nefsani arzularının ihtiraslarından dolayı iyi davranışları terk ederse, inanç dairesinin dışına çıkmaz, asi ve günahkâr bir insan oluşundan dolayı belki ahirette cehennem azabına uğratılabilir.[121] Farzlar ve ameller imandan sonra geldiğinden amellerini işlemeyen kişi tasdiki terk etmiş sayılmaz. Zira Kur’an’da müminlerle ilgili olarak, zalim, günahkâr ve asi sıfatları kullanılırken onlardan iman vasfı kaldırılmamıştır.

11. İtikadi açıdan günahkâr olan kimselerin arkasında namaz kılmak câiz midir?

İslam düşünce tarihine baktığımız zaman ifrat ve tefrit gibi her türlü aşırılıktan uzak, dinin gerek itikadi ve gerekse amelî konularında orta bir yol tutan Sünnî kelami akımların dinî söylemi ümmetin birliğini gözeten bir zihniyet üzerine kurulmuştur. Nitekim Ebu Hanife, Mu’tezile ve Hâricîlerin aksine, fazilet derecesi düşük kimselerin arkasında namaz kılmayı meşru görmüştür: “Mü’minlerden Allah’a itaat eden ve etmeyen herkesin arkasında namaz kılmak caizdir.”[122] Ebu Hanife’nin bu görüşünü onaylayan Aliyyü’l-Kârî (v. 1014/1605), onlarca sahabinin Ümeyye oğullarından olan imamların arkasında namaz kıldıklarını ve onların yöneticiliğini kabul ettiklerini söyler. Abdullah İbn Mes’ûd ve diğer sahabiler, içki içmesine rağmen Velid b. Ukbe’nin arkasında namaz kılmışlardır, demektedir.[123] Hiç kuşkusuz bu bakış açısında toplumun genel maslahatı önplanda tutulmuştur. Çünkü fitne çıkarmak adam öldürmekten daha kötüdür.”[124] Elbette masiyet işlediği açık olan kimselerin durumundan cemaat sorumlu değildir. Sorumluluk tamamen kişiye ve onu o makama getiren idareye aittir. Böyle bir kimsenin arkasında namaz kılıp kılmamak konusunda cemaat muhayyerdir. Önemli olan günahı açık olan kimselerin durumunu bahane ederek toplumsal birlik ve barışı bozmamaktır.

12. Hudeybiye, Uhud Dağı, Hira ve Sevr mağaraları gibi yerleri ziyaret etmek şirk midir?

Arapça’da tevhidin zıddı şirk olup, “ortaklık” manasına gelir. Dinî bir terim olarak şirk, Yüce Allah’a zatında, sıfatlarında, fiillerinde veya kendisine ibadet edilmesinde ortak tanımaktır.[125] Şirk büyük ve küçük olmak üzere iki kısma ayrılarak değerlendirilir. Büyük şirk, ilahî zatın birden fazla olduğunu kabul etmek, kâinatı yaratan ve yöneten yüce varlığın benzerinin, denginin, yardımcısının ve rakibinin bulunduğunu söylemektir. Küçük şirk ise, Cenâb-ı Hakk’a özgü sıfat ve fiillerin bir kısmının bazı yaratıklarda da bulunduğuna inanmaktır.[126]

Tabiatta bulunan bütün yaratıklar insana hizmet için vardır. Hepsi de sonradan yaratılmış varlıklardır. Bazı şeylere kutsiyet nispet edilmesi, sadece mecazi ve itibarî bir mahiyet arz eder. Mesela Kâbe-i Muazzama, Hacerü’l-Esved, Mescid-i Nebevî, Mescid-i Aksâ vb.’nin kendi yapıları, maddeleri ve hacimleri bakımından değil, Müslümanların hayatında gördüğü vazifeler ve taşıdığı hatıralar açısından bir kıymet taşır. O halde bunlara ve herhangi bir şeye yaratılmışlık ötesi bir özellik, bir yücelik ve kutsiyet verilemez.[127] İşte Hudeybiye, Uhud Dağı, Hira ve Sevr mağarası gibi mekânlar da aynı şekilde, İslam tarihinde yaşanmış olan büyük olayların taşıdığı hatıralardan dolayı bir anlam ifade eder. Örneğin Hudeybiye, Hz. Peygamber (s.a.s.)’in Mekke müşrikleriyle yaptığı anlaşmanın mekânı; Uhud birçok sahabinin şehit düştüğü, Hz. Peygamber (s.a.s.)’in yaralandıktan sonra sığındığı;  “Uhut bizi sever, biz de Uhud’u severiz.”[128] buyurduğu bir dağın adıdır. Nur Dağı’nda bulunan Hira Mağarası, Hz. Peygamber (s.a.s.)’e Kur’an’ın Alak Suresi’nin ilk beş ayetinin indiği yerdir. Sevr Mağarası ise, hicretin yol uğrağı ve Tevbe suresinin 40. ayetinin nazil olduğu mekândır. Bu tarihi mekânları ziyaret etmek ne haccın ve ne de umrenin şartlarındandır. Bu mekânları Müslümanların ziyaret amacı, Peygamberimizin İslam’a davet yolundaki izlerini sürebilmektir. Böylece ziyaretçiler Resul-i Ekrem’in hayatını, yaşadığı mekânları görerek daha iyi anlama fırsatını bulacaklardır. Buraları ziyaret etmek, “şirk ya da bid’attir” diye tarihin izleri silinerek bir tarihsizleştirme yaşanıyorsa, bunun üzerinde yeniden düşünmek gerekir. Ne yazık ki bugün Hz. İbrahim’le başlayan, Hz. Peygamber (s.a.s.)’le süreklilik kazanan büyük olayların yaşandığı mekânların izlerini görme imkânına sahip değiliz. Bu durum, dünya Müslümanlarını üzen hususlardan bir tanesidir.

Diğer taraftan eğer bir takım Müslümanlar bilgisizlikten kaynaklanan sebeplerden dolayı İslam tarihinde büyük olayların yaşandığı bu mekânlara kutsiyet atfederek taş ve ağaçlara bez bağlamak suretiyle yanlış davranışlar içerisine girmişlerse bunun adı bid’attir. “Şer’î görünümlü olmayan, dinî telakki edilmeyen hususlar bid’at değildir; asıl bid’at bu yasaklamayı dindarlık vesilesi saymaktır.”[129] Çünkü bid’atların temel vasfı dünyevî uygulamalarda değil, dinî uygulamalarda kendisini gösterir. Eğer bid’atı dünyevî uygulamalara da hasredecek olursak, o zaman hem İslam ve hem de Müslümanlar anakronizm/tarih dışılığı yaşarlar. Böylece, İslam’ın ruhu iyi kavranmadığı için hem dinimize ve hem de kendimize varoluşsal amaçlarımızın dışına çıktığımız için büyük kötülük etmiş oluruz. Yapılması gereken tarihsizleştirme değil, yanlış anlayış ve inançları düzeltme konusunda eğitim seferberliğine girmektir. Bu konuda hac ve umre ziyaretleri iyi bir fırsat oluşturmaktadır.

13. İtikadi açıdan kabir ziyaretlerinin hükmü nedir, kabirlerde işlenen bid’atlar konusunda bilgi verir misiniz?

Bilindiği üzere Arap toplumu arasında soy-sopla övünme çok yaygındı. Nesep ilmi çok gelişmişti ve insanlar gerek şiirlerinde gerekse günlük hayatlarında atalarıyla övünürlerdi. Hatta kabileler arasında bu övgü ve iftihar rekabeti, kabirlere kadar götürülürdü.[130] İşte bu nedenle İslam’ın ilk yıllarında Allah Resûlü (s.a.s.) yeni Müslümanların müşrik atalarına olan duygusal bağlılıklarını koparmak ve kalplerine tevhid inancını yerleştirmek için kabir ziyaretini yasaklamıştı. Fakat o, İslam’ın Medine döneminde ashabının İslam’a olan bağlılıklarını görünce kabirleri ziyaret etmeye izin verdi:

“Size kabirleri ziyaret etmeyi yasaklamıştım. Artık oraları ziyaret edin. Zira bu size ölümü hatırlatır.”[131] Böylece yasak hükmü nesh edilerek yürürlükten kaldırılmış oldu. Dolayısıyla dinimizde kabir ziyareti ölümü hatırlattığı için makbul görülmüştür. Nitekim Hz. Peygamber (s.a.s.) zaman zaman Cennetü’l-bakî’ kabristanında bulunan sahabîlerin ve içlerinde Hz. Hamza’nın da bulunduğu Uhud şehitlerinin kabirlerini ziyaret ederek onlara selam verir, onlar için Allah’a dua ederdi. Resul-i Ekrem’in bu konuda selamı ve duası şöyledir:

“Selam size, gerçek dünyanın mü’min ve Müslüman sakinleri! İnşallah biz de yakında size katılacağız. Allah’tan size ve bize afiyetler vermesini dilerim.”[132] Bir başka rivayet de şöyledir:

“Selam size, ey mü’min kavimler yurdunun sakinleri! Yarın vaki olacak diye vadolunana geldiğiniz şey sizlere gelmiştir. Sizler, ölüm ile yeniden dirilme arasındaki müddette bekliyorsunuz. Biz de inşallah size kavuşacağız. Ey Allah’ım! Bakîu’l-Garkad ahalisine mağfiret eyle.”[133]

Müslümanlar asırlardır hacca veya umreye gittiklerinde Medine’ye de uğrarlar ve daha faziletli[134] olduğu için namazlarını mümkün mertebe Mescid-i Nebevî’de kılmaya çalışırlar. Ve orada medfun olan Hz. Peygamber (s.a.s.)’in, Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ömer’in kabirlerini ziyaret ederler ve onlara uygun bir şekilde selam verirler. Hz. Peygamber (s.a.s.)’e yetişemeyen hatta asırlar sonra dünyanın dört bir tarafından gelen ümmetleri için Resûl-i Ekrem’in kabrini ziyaret etmek, onun mescidinde namaz kılmak ve onun tam on yıl yaşadığı Medine’de hatırasını yad etmek bid’at değil, aksine bir bahtiyarlıktır. Bu konuda âlimlerin çoğunluğu bu kanaatte olmasına rağmen, İbn Teymiye’nin birçok bid’atler işlendiği için kabirleri ziyaret etmekten men ettiği söylense de, aslında onun ölüye selam verip dua etmeyi meşrû, ancak ondan bir şeyler istemeyi bid’at olarak gördüğü anlaşılmaktadır. Menâsiku’l-Hac adlı eserinde, Hz. Peygamber (s.a.s.)’in kabrini ashâbın da ziyaret ettiğini, bu nedenle kabr-i şerifin nasıl ziyaret edilmesi gerektiğini anlatmaktadır.[135] Bu da onun âdab ve erkânına uygun yapıldığı takdirde kabir ziyaretini meşru saydığını gösterir.

Günümüzde kabir ziyaretlerinde işlenilen pek çok bid’at vardır. Bunlardan birisi, ölüye faydalı olmak yerine, ibret almanın dışına çıkarak ölüden faydalanma gibi bir davranış içerisine girmektir. Bunların başında, kabirlerin parmaklıklarına, çevresinde bulunan taş ve ağaç gibi nesnelere çaput bağlayarak dilekte bulunmak gelir. Hatta daha da ileri gidilerek her türlü dertlerin çözüm mekânı olarak türbe ve kabirlerde yatanlar görülür. Öyle ki, kabirlerde yatan zatların hastalığa şifa verici ve her türlü isteğe çare bulucu olduğuna inanılır. Allah’tan ister gibi orada yatanlardan kadınlar çocuk, genç kızlar koca, genç erkekler eş ve iş isterler. Hâlbuki bütün bunlar Allah’tan istenmelidir. Bu konuda Kur’an-ı Kerim’de şöyle buyrulur:

 “(Allah’ım!) Yalnız sana ibadet ederiz ve yalnız senden yardım dileriz.”[136] Bu dua, sadece dilde kalmamalı, Müslüman’ın hayatında fiili dua haline dönüştürülmelidir. Dirilerin, kabirlerde yatan ölülere yapması gereken dua ve istiğfarda bulunarak Allah’tan onlar için mağfiret dilemektir. Nitekim Hz. Peygamber (s.a.s.) cenazeyi defnetme işi bitince ashabına:

“Kardeşiniz için istiğfar ediniz (Allah’tan affını dileyiniz) ve ona sorulan sorulara kolayca cevap vermesini isteyiniz. Çünkü o şu anda sorguya çekilmektedir.”[137] şeklinde tavsiyelerde bulunmuştur. Dua ve istiğfâr, kişinin ahiretteki derecesinin yükselmesine bir vesiledir. Ayrıca dua ve istiğfar kadar sadaka da ölüye fayda verir. Bir defasında sahabeden birisi, ey Allah’ın elçisi: “Annem için sadaka versem sevabı ona ulaşır mı?” diye sorunca, Hz. Peygamber (s.a.s.), “evet” cevabını vermiştir.[138] Yine, cenaze namazının kılınması da ölenler üzerine Kur’an okunabileceğine delildir. Çünkü cenaze namazı sadece ölünün istifade etmesi için kılınmaktadır. Dolayısıyla istifade edebilmesi için ayrıca Kur’an da okunabilir.

Netice itibariyle, birçok âlim, yapılan ibadetin ve hayırların sevaplarının başkasına bağışlanmasını caiz görmüştür. Kişi, okuduğu Kur’an-ı Kerim’in, yaptığı hatmin ve işlediği bir hayrın sevabını ölen kimselere bağışlayabilir. İster sağ, ister ölmüş olsun kendisine sevap bağışlanan kimsenin, bundan yararlanacağı umulur. Başkası tarafından bağışlanan sevapla bir kimsenin bizzat yapması gereken ibadet borçları ödenmiş olmaz ise de, bunlar iyilik ve sevaplarının çoğalmasına ve derecesinin yükselmesine vesile olabilir. İşte ölüye faydalı olmak isteniyorsa bu ameller yapılmalıdır. Dirilerin ölüden faydalanması, ölümü hatırlayarak itikadi ve dinî hayatını düzeltmekten geçer.

14. Halk arasında “Kadınlar kabir ziyaretinde bulunamaz.” deniliyor, bu doğru mudur?

Kabir ziyaretine izin veren hadisler tağlip yoluyla[139] kadınlara da şamildir. Erkekler için ziyaret ruhsatı olduğu gibi, kadınlar için de bu ruhsat vardır.[140] Çünkü kabir ziyaretinin; kabirde yatanlardan ibret almak, ahireti hatırlamak ve ölüye dua etmek gibi faydaları vardır.

Hz. Âişe’den gelen bir rivayetten öğrendiğimiz kadarıyla Hz. Peygamber (s.a.s.) kadınların da kabir ziyaretine ruhsat (izin) vermiştir.[141] İşte bu ruhsattan yararlanan Hz. Âişe validemiz bizzat kardeşi Abdurrahman’ın kabrini ziyaret etmiştir.[142] Bununla birlikte, onun Hz. Peygamber (s.a.s.) başta olmak üzere Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ömer’in kabirlerini de ziyaret ettiği bilinmektedir. Bu örnekler, kabir ziyaretine kadınların da izinli olduğunu gösterir. Kaldı ki Hz. Peygamber (s.a.s.), kabir başında ölen çocuğuna ağlayan bir kadına rastlayıp ona sabır tavsiyesinde bulunmuş ve bu ziyaretten onu men etmemiştir.[143]

Kadınların kabirleri ziyaret etmesi, başta güvenlik olmak üzere; bağırıp çağırma, saçını başını yolma ve kabirlere aşırı saygı gibi bir fitne korkusu olmadığı sürece yararlıdır. Hz. Peygamber (s.a.s.)’in kabirleri çok ziyaret eden kadınlara lanet ettiğini bildiren hadisler,[144] henüz Cahiliye dönemi alışkanlıklarının devam ettiği döneme aittir.[145] Eğer kadınlar kabir ziyaretlerinde güvenlik bakımından bir zarar göreceklerse bugün de bu konuda tedbirler alınabilir. Yoksa kadınların kabirleri ziyaret etmesinde dinî yönden bir yasak yoktur.

15. Vesile ve tevessül ne demektir, dîni dayanağı var mıdır?

Vesile, “iyi bir amelle Allah’a yaklaşmayı ummak” anlamındaki “vesl” kökünden türemiş bir isim olup, “kendisi ile maddi ve manevi derecesi yüksek olan birine yaklaşmanın umulduğu şey” demektir.[146] Kur’an-ı Kerim’de Allah’a yaklaşmak için vesile aranması emredilmiştir:

“Ey iman edenler! Allah’a karşı saygılı olunuz ve sizi O’na (yaklaştıracak) bir vesile arayınız.”[147] Ayette geçen vesileden maksat, kişiyi Allah’a yaklaştıracak her türlü salih ameldir.

Vesl kökünden türemiş olan tevessül ise, Allah’a yaklaşmak veya bir dileğin kabul edilmesini ya da bir musibetin defedilmesini sağlamak amacıyla dua esnasında Allah’ın güzel isimlerinden veya yüce sıfatlarından birini[148], işlediği güzel bir ameli[149] veya yaşamakta olan salih bir insanın duasını vasıta kılmak anlamlarına gelir.[150] Ölmüş bir kimse ile Allah’a tevessülde bulunmak caiz değildir. Çünkü vasıta kabul edilen bu zatların vasıtalığı unutularak, zaman içinde bizzat zatlarına tapılma endişesi ortaya çıkmaktadır. Nitekim Hz. Nuh (a.s)’ın kavminin şirke düşmesi de böyle olmuştur.[151] Dolayısıyla dinimizde güzel amellerin “vesile” kılınması[152] ve yaşamakta olan salih bir kişinin duasıyla tevessül caiz görülmüştür.[153] Bunun dışında Allah’tan ister gibi başkasından isteme şeklindeki vesile türleri dinimizin onaylamadığı ve hoş görmediği davranışlardır. Zira dua ve ibadetler sadece Allah’a yapılır, istekler O’na arz edilir, O’nun yardımı beklenir.

Mülk, 67/1.

Zümer, 39/44.

Yunus, 10/66.

Bkz. İbn Huzeyme, Muhammed b. İshâk, Kitâbu’t-Tevhîd ve İsbâti Sıfâti’r-Rabb, (nşr. M. Halil Heras), Beyrut, 1995, s. 101-104; Beyhakî, Hüseyin b. Ali, el-Esmâ ve’s-Sıfât, Beyrut, ts., s. 427.

Tâhâ, 20/5; Hadid, 57/16.

Mülk, 67/16-17.

Nahl, 16/50.

Bkz. Müslim, “Mesâcid”, 33; Muvatta, “Itk”, 8; Nesâi, “Sehv”, 20; Ebû Dâvud, “Eymân”, 19.

Bkz. Zuhruf, 43/84; Bakara, 2/115; Hadid, 57/4.

Bkz. Nahl, 16/50; Enbiya, 21/27; Tahrîm, 66/6.

Bkz. Bakara, 2/210.

Râzî, Fahreddin Muhammed b. Ömer, Mefâtîhu’l-Gayb, Beyrut, 1411/1990, XXX, 69-70; Elmalılı, Muhammed Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, İstanbul, 1979, VII, 5232; İbn Aşûr, Muhammed et-Tâhir, et-Tahrir ve’t-Tenvir, Tunus, 1984, XXIX, 33.

Bkz. Mülk, 67/16,

El-Isfehânî, Râgıb, el-Müfredât fi Garibi’l-Kur’an, İstanbul, 1986, s. 355-356; Nesefî, Ebu’l-Muîn, Tebsıratü’l-Edille fî Usûli’d-dîn, tahk. Hüseyin Atay, Ankara, 1993, I, 244.

Tâhâ, 20/5.

Mülk, 67/16.

Bakara, 2/255.

Hadîd, 57/2.

Fussilet, 41/54.

Şûrâ, 42/11.

Saffât, 37/180.

Zuhruf, 43/84.

Hadid, 57/4.

En’âm, 6/3.

Bkz. Müslim, “Salat”, 24; Buhârî, “Teheccüd”, 14.

Elmalılı, Hak Dini Kur’an Dili, VII, 5233.

Malatî, Ebu’l-Huseyin, et-Tenbih ve’r-Red, nşr., M. Zâhid Kevseri, Beyrut, 1986, s. 135.

Malatî, et-Tenbîh, s. 112-113.

Fetih, 48/10.

İbn Huzeyme, Kitâbu’t-Tevhîd, s. 64, 73; Malatî, et-Tenbih, s. 135.

Kasas, 28/88.

Bağdâdî, Abdülkâhir, el-Fark Beyne’l-Fırak, thk. M. Muhyiddin Abdülhamid, Kahire, 1990, s. 225.

Şurâ, 42/11.

İhlas, 112/4.

Rahmân, 55/27.

Râzî, Fahreddin, Esâsu’t-Takdîs, Beyrut, 1995, s. 123-130; Demirci, Muhsin, Kur’an’ın Temel Konuları, İstanbul, 2000, s. 59.

Rahmân, 55/27.

İnsan, 76/9.

Bakara, 2/115.

Hud, 11/37.

Bkz. Eş’arî, Ebu’l-Hasan, Makâlâtü’l-İslâmiyyin, thk. Helmut Ritter, Wıesbaden, 1980, s. 218; Bağdâdi, Abdülkâhir, Usûlü’d-din, Beyrut, 1928, s. 110; Isfehânî, Müfredât, s. 807-808; Râzî, a.g.e., s. 118-120; Cürcânî, S. Şerif, et-Ta’rîfât, Kahire, 1987, s. 306; Beyhakî, Hüseyin b. Ali, el-Esmâ ve’s-Sıfât, Mısır, 1358, s. 305.

Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 173; VI, 251.

Râzî, Esâsu’t-Takdîs, s. 139; 39/Zümer 56.

Isfehânî, el-Müfredât, s. 374.

Beyhakî, el-Esmâ ve’s-Sıfât, s. 408.

Bkz. Sabûnî, İsmâîl, Akîdetü’s-Selef ve Ashâbü’l-Hadis, nşr. Muhammed Emin, (Mecmûatü’r-Resâil içinde), Beyrut, 1970, I, 106.

Bkz. İbn Teymiyye, Takıyyüddin, Der’u Teâruzi’l-Akl ve’n-Nakl, tahk. Abdüllatif Abdurrahman, Beyrut, 1997, I, 7-8.

Şu ayetlere bakınız: A’raf, 7/54; Taha, 20/5; Zümer, 39/75; Mü’min, 40/7; Hâkka, 69/17.

Diğer örneklendirmeler için de bakınız Mâtürîdî, Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed, Kitâbu’t-Tevhîd, nşr., Fethullah Huleyf, Beyrut, 1970, s. 67-76.

Yunus, 10/26.

Kıyâme, 75/22-23.

Mâtürîdî, Kitâbu’t-Tevhîd, s. 78-80.

Suyûtî, Celalüddin, el-İtkân fi Ulûmi’l-Kur’an, İstanbul, 1978, II, 16-17.

Buhârî, “İstizan”, 49; “İsti’sâm”, 2; Müslim, “İman”, 32, 33; Tirmizî, “İman”, 1; Ebû Dâvud, “Zekât”, 1.

Muhammed b. Abdülvehhâb, Kitâbu’t-Tevhîd, Riyad, 1409, s. 48; a.g.mlf., Keşfu’ş-Şubuhât, Riyâd: Dâru Zemzem, 1414, I. Baskı, s. 11.

Buhârî, “Diyat”, 2; Müslim, “İman”, 159; Ebû Dâvud, “Cihad”, 95; İbn Mâce, “Fiten”, 1; Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV, 439; V, 207.

Krş. 5/Maide 41: “Ey Peygamber! Kalpleri inanmamışken, ağızlarıyla “inandık” diyenlerden inkâra koşanlar seni üzmesin.”

Müslim, “İman”, 39.

Araf, 7/138.

Ahmed b. Hanbel, Müsned, V, 218.

Bkz. Buhârî, “İman”, 33; Müslim, “İman”, 8; Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV, 483.

Buhârî, “Salât”, 46, “Teheccüd”, 36; Müslim, “Mesâcid”, 47.

Buhârî, “Salât”, 46; Müslim, “Mesâcid”, 47; Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV, 44; V, 449, 450; Taberânî, Kebir, XVIII, 29, 31; İbn Huzeyme, Sahih, III, 77; İbn Hıbbân, Sahih, I, 457:

Tirmizî, “Sıfat-ı Cehennem”, 10.

Nisa, 4/94.

Bkz. 3/Âl-i İmran 70; 21/Enbiyâ 30; 17/İsrâ 98-99.

Bağdâdî, el-Fark Beyne’l-Fırak, s. 73.

Bağdâdî, a.g.e., s. 73.

Bağdâdî, el-Fark, s. 9.

İbn Kayyim el-Cevziyye, Medâric, I, 367.

Ebu Hanife, “el-Fıkhu’l-Ebsat”, neş. Mustafa Öz, (İmam-ı Azamın Beş Eseri içinde), M.Ü. İ.F.V.Y, İstanbul, 1992, s. 45.

Eş’arî, Makâlâtü’l-İslamiyyîn, I, 138-139.

Ebu Hanife, a.g.e., s. 46, 55.

Karadâvî, Fetâvâ, I, 127.

Mâide, 5/44

Bkz. Gazzâlî, Ebû Hâmid Muhammed, el-İktisâd fi’l-İ’tikâd, Beyrut, 1983, s. 155.

Nisa, 4/94.

Buhârî, “Ferâiz”, 29; Müslim, “İman”, 27.

Buhârî, “Eymân”, 7; Tirmizî, “İman”, 16.

Buhârî, “Edeb”, 73; Müslim “İman”, 26; Tirmizî, “İman”, 16; Ebû Dâvud, “Sünnet”, 15; Mâlik b. Enes, “Kelâm” 1; Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 18, 44, 60, 112.

Bkz. Ebu Hanife, a.g.e., s. 69.

Ebu Hanife, “el-Vasiyye”, nşr. Mustafa Öz, (İmam-ı Azam’ın Beş Eseri içinde), İstanbul, 1981, s. 80-81.

Bkz. Ebu Hanife, “el-Fıkhu’l-Ebsat”, s. 44; Ebu’l-İz, Ali b. Muhammed, Şerhu’l-Akîdeti’t-Tahâviyye, Beyrut: Dâru’l-Fikr, 1988, s. 240.

Bkz. Enfâl, 8/46, 73.

Buhârî, “Salât”, 28.

Karadâvî, Yusuf, Fetâvâ Muâsıra, I, 131.

İbn Teymiyye, Mecmûu’l-Fetâvâ, VII, 304.

Karadâvî, a.g.e., I, 138.

Bkz. İbn Hazm, el-İhkâm, I, 87; Itr, Nureddin, “Sahih Âhad Hadisin İtikatta Delil Olması”, s. 210.

Firuzâbâdî, el-Kâmûsu’l-Muhît, Mısır, ts., I, 58; İbn Manzûr, Ebu’l-Fadl Cemâlüddîn Muhammed, Lisânü’l-Arab, Mısır, ts., II, 130.

Hitti, Philip K., Siyasî ve Kültürel İslâm Tarihi, çev. Salih Tuğ, İstanbul: Boğaziçi Yayınları 1995, I, 132-133.

Bkz. Rum, 30/9. Şu ayetlere de bakılabilir: Âl-i İmran, 3/154; Mâide, 5/50.

Şu ayetlere bakılabilir: Neml, 27/ 55; A’raf, 7/138-139; Ahkâf, 46/23.

Bkz. Âl-i İmran, 3/154.

Bkz. Mâide, 5/49-50.

Bkz. Ahzap, 33/33.

Bkz. Fetih, 48/25-26.

Bkz. Müslim, “İman”, 53-55; Dârimî, “Mukaddime”, 1; İbn Mâce, “Zühd”, 29; ayrıca şu eserlere de bakılabilir. Fayda, Mustafa, “Cahiliye” DİA, İstanbul, 1993, VII, 17; Altıntaş, Ramazan, Bütün Yönleriyle Câhiliyye, İstanbul: Pınar Yayınları, 1988, 89-91.

Şu ayet de bu anlamdadır: “Allah, “Ey Nûh! O asla senin ailenden değildir. Onun yaptığı iyi olmayan bir iştir. O halde hakkında hiçbir bilgin olmayan şeyi benden isteme. Ben sana cahillerden olmamanı öğütlerim.” dedi.” (Hud, 11/46). Ayrıca şu ayetlere bakınız. En’âm, 6/111; Kasas, 28/55; Yusuf, 12/33.

Şu ayette geçen Cahiliye masiyet anlamında kullanılmıştır: “Yusuf, “Ey Rabbim! Zindan bana, bunların beni davet ettiği şeyden daha sevimlidir. Onların tuzaklarını benden uzaklaştırmazsan onlara meyleder ve cahillerden olurum.” dedi. (Yusuf, 12/33).

Bkz.  “Lût’u da (peygamber olarak gönderdik.) Hani o kavmine şöyle demişti: “Göz göre göre o çirkin işi mi yapıyorsunuz?” Siz kadınları bırakıp şehvetle erkeklere mi varıyorsunuz? Doğrusu siz ne yaptığını bilmez bir toplumsunuz.” (Neml, 27/54-55).

Bkz.  “Onlar iman edenlerle karşılaşınca, “iman ettik” derler. Birbirleriyle baş başa kaldıklarında da şöyle derler: “Rabbinizin huzurunda delil olarak kullanıp sizi sustursunlar diye mi, Allah’ın (Tevrat’ta) size bildirdiklerini onlara söylüyorsunuz? (Bu kadarcık şeye) akıl erdiremiyor musunuz?” (Bakara, 2/76).

Bkz.  “Boş sözü işittikleri vakit ondan yüz çevirirler ve “Bizim işlerimiz bize, sizin işleriniz de size. Selam olsun size (bizden size zarar gelmez). Biz cahilleri istemeyiz.” derler.” (Kasas, 28/55).

Yusuf, 12/33.

Bkz. Müslim, “K. Tevbe”, 10.

Buhârî, “İman”, 23.

Müslim, “İman”, 30.

Said Havvâ, İslam, Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, ts., I, 15.

Sarmış, İbrahim, Bir Düşünür Olarak Seyyid Kutub, Ankara, 1992, I, 405; Bereket, Muhammed, Seyyid Kutub, çev. M. Beşir Eryarsoy, İstanbul, 1987, s. 232.

Geniş bilgi için bakınız, Celi, Ahmet M. A., Çağdaş Hâricîlik Düşüncesi Tekfir ve Hicret Cemaati Örneği, çev. Adnan Demircan, İstanbul, 1993.

Yunus, 10/87.

Kutub, Fîzılâli’l-Kur’an, III, 1816.

Bakara, 2/277.

Tevbe, 9/18.

Bkz. Enfâl, 8/20, 27; Nûr, 24/21.

Tâhâ, 20/112.

Hucurât, 49/9.

Ebu Hanife, “el-Vasiyye”, s. 87.

Ebu Hanife, “er-Risâle”, s. 83.

Meryem, 19/76.

Bkz. Tâhâ, 20/82.

Ebu Hanife, “el-Fıkhu’l-Ekber”, s. 61.

Aliyyü’l-Kârî, Şerhu’l-Fıkhı’l-Ekber, Beyrut, 1984, s. 107.

Bkz. Bakara, 2/191.

Isfehânî, el-Müfredât, s. 380.

Topaloğlu, Bekir - Çelebi, İlyas, Kelam Terimleri Sözlüğü, İstanbul, 2010, s. 294

Topaloğlu, Bekir, Allah İnancı, İstanbul, 2006, s. 65.

Buhârî, “Cihad”, 71; Müslim, “Hac”, 504.

Şâtıbî, Ebû İshâk, el-İ’tisâm, Kahire, ts., I, 37.

Bkz. 102/Tekâsür 1-2.

Tirmizî, “Cenâiz”, 60; Ebû Dâvud, “Cenâiz”, 75, 77.

Müslim, “Cenâiz”, 35; İbn Mâce, “Cenâiz”, 36.

Müslim, “Cenâiz”, 35; Nesâi, “Cenâiz”, 103.

Tirmizî, “Salât”, 126.

Bkz. İbn Teymiye, el-Fetâvâ’l-Kübrâ, II, 429; Miras, Kamil, Tecrîd-i Sarih, Ankara, 1998, IV, 190-192.

Fâtiha, 1/5.

Ebû Dâvud, “Cenâiz”, 73.

Buhârî, “Cenâiz”, 94; Müslim, “Zekât”, 15.

Tağlip yolu, fazla olan cinsin zikredilmesiyle azı da aynen o hükümde kabul etmek demektir.

Sâbık, Seyyid, el-Akâidü’l-İslâmiyye, Beyrut, ts., I, 566.

Bkz. İbn Mâce, “Cenâiz”, 47.

Tirmizî, “Cenâiz”, 61.

Buharî, “Cenâiz”, 7; Müslim, “Cenâiz”, 15.

Bkz. Tirmizî, “Cenaiz”, 61; Nesai, “Cenâiz”, 104; İbn Mâce, “Cenaiz”, 49.

Bkz. Tirmizî, “Cenâiz”, 60.

Isfehânî, el-Müfredât, s. 821.

Mâide, 5/35. Ayrıca bakınız. İsra, 17/57.

Bkz. Araf, 7/180.

Buhârî, “Edeb”, 5; Müslim, “Zikir”, 27; Ahmed b. Hanbel, Müsned, III, 142-143.

Buhârî, “İstiska”, 3.

Bkz. Nuh, 71/23-24.

Buhârî, “İcâre”, 12; Müslim, “Zikr”, 100.

Buhârî, “Cuma”, 34; “İstiskâ”, 3; Tirmizî, “Daavât”, 118; İbn Mâce, “İkâme”, 189.