IV. İBADETLER

27. Günümüzde bazı kimseler tarafından, “Hac boykot edilmelidir.” şeklinde bir görüş ileri sürülüyor. Bu görüş doğru mudur?

Hac ibadetinin tarihi Hz. İbrahim’e kadar uzanır. O, tevhit mücadelesi sürecinde Filistin’den çıkarak eşi Hz. Hacer ve oğlu İsmail’i Mekke’deki “Beyt-i Haram”ın yanına yerleştirmiş, susuz ve bitkisiz bu bölgenin bereketli kılınması için Allah’a dua etmişti.[222] Yine Hz. İbrahim, oğlu İsmail ile birlikte Kâbe’nin temellerini yükseltmiş ve Allah’tan insanlara hac ibadetini ilan etmesi emrini almıştı.[223]

Bundan sonra hac bir ibadet olarak sonraki milletlerce uygulana gelmiştir. Tarihi süreç içinde değişme ve bozulmaya uğrayan hac uygulaması son hak din olan İslamiyet’in gelmesi ile asli şekline yeniden kavuşmuştur. Hac, bütün Müslümanların birlik ve bütünlüğünün elle tutulur hale geldiği maddi, manevi, toplumsal ve kişisel, dünyevi ve uhrevi yönleri ile çok boyutlu bir ibadettir.

Hac ibadetinin ifa edildiği siyasi bölgede yaşanan bir takım istenmeyen durumların ortadan kaldırılmasını sağlamak amacı ile bu ibadetin belli bir süre boykot edilmesi yönünde ileri sürülen görüşler doğru değildir. Kur’an-ı Kerim’de hac ibadetini yerine getirmenin şartlarını taşıyan kimselere farz olduğu, Allah’ın açık bir emridir. Allah Teâlâ:

“Ey iman edenler! Oruç tutmak, sizden öncekilere farz kılındığı gibi size de farz kılındı.”[224] buyurmuş ve bu emri pekiştirmek için de haccetmenin insanlar üzerinde Allah’ın bir hakkı olduğu vurgusunu yapmıştır.[225]

Böylesine kuvvetli bir ilahî emrin, bir takım indi mülahazalarla ertelenmesi caiz olamaz. Haccetmek için yol bulunması yani o beldeye gidip belli görevlerin yerine getirilmesi mümkün olması halinde hac ibadeti yapılmalıdır.

Kâbe “Allah’ın evi” sıfatını taşımaktadır. Bu sebeple onun bu konumu, dinî temelli bir yoruma dayalı da olsa her türlü siyasi ve ekonomik mülahaza ve düşüncenin üzerinde tutulmalıdır. Kutsal toprakların hal-i hazır siyasi konumu ve yönetiminden kaynaklandığı ifade edilen olumsuzlukların aşılması yönünde sergilenecek etkinlikler bağlamında haccın boykot edilmesi düşünülmemelidir. Tam aksine hac münasebeti ile bir araya gelinmesinden yararlanarak problemlerin çözülmesi yolunda Müslümanlar arasında işbirliğine gidilmesinin ve haccın sağlaması gereken güzel sonuçlara ulaşılmasının çareleri aranmalıdır.

Nitekim Kâbe’nin bulunduğu Mekke şehri müşriklerin elinde bulunmasına rağmen Hz. Peygamber (s.a.s.), hac sebebi ile müşriklerin sağlayacakları maddi ve siyasi avantajları dikkate almaksızın daima Kâbe’yi ziyaret etmenin yollarını aramış, müşriklerin engellemelerini aşmaya çalışmış ve ilk fırsatta haccetmiştir. Onun bu davranışı, bizi, en olumsuz şartlarda bile haccın boykot edilemeyeceği fikrine götürmelidir.

28. Bazı kimseler, “Camiler Dırar Mescidi hükmündedir.” şeklinde bir görüş ileri sürmektedirler. Bununla ne kast edilmektedir?

Hz. Peygamber (s.a.s.) hicret ettiği Medine’ye daha ulaşmadan buraya yakın bir köy olan Kuba’da ilk mescidi inşa etmiş, Medine’ye ulaşınca da ilk iş olarak Mescid-i Nebevî diye anılan mescidi inşa etmiştir.

Mescit ilk dönemlerde ibadet etme/namaz kılma yeri gibi hizmet etmekle beraber, aynı zamanda İslam toplumunun ilmi, sosyal, kültürel, siyasi ve askerî meselelerinin görüşülüp yürütüldüğü bir merkez konumuna da sahip olmuştur. İlk dönemlerde mescit âdeta İslam toplumunun kalbi durumunda idi.

Müslümanların Medine’ye hicret etmesinden sonra İslam’ın önlenemez yükselişini bir şekilde durdurmak amacı ile münafıklar her yola başvuruyor, batıl inançları, ticari ve sosyal konumları için büyük tehlike olarak gördükleri İslami hareketin önünü kesmeye çalışıyorlardı. Bu uğurda başvurdukları yöntemlerden biri de Medine’de Kuba yakınlarındaki Salim b. Avf oğulları bölgesinde İslam aleyhtarı faaliyetlerini yürütecekleri mescit görünümlü bir nifak yuvası inşa etmek olmuştu (Hicrî 9, Miladi 630). Bununla Müslümanların Medine mescidinde Hz. Peygamber (s.a.s.)’in etrafında kenetlenmelerini önlemek, bir kısım müminleri yaptıkları mescide çekerek onların akıllarını çelmek ve böylece İslam’a zarar vermek amacını güdüyorlardı. Hatta yaptıkları bu mescit görünümlü yapıya itibar kazandırmak için Rasûlüllah’tan orada namaz kılması ricasında bile bulunmuşlar ve ondan söz de almışlardı. Fakat Allah Teâlâ; “Onun içinde asla namaz kılma.” buyurarak Hz. Peygamber (s.a.s.)’i bundan men etmiş, Medine mescidini ise  “takva üzere kurulan mescit” diye niteleyerek müminlerin burayı üs edinmelerini işaret buyurmuştur.[226]

Hz. Peygamber (s.a.s.) de bu yapının yıkılmasını emrederek bir fitne merkezini ortadan kaldırmıştır. Münafıkların kurduğu mescit görünümlü bina da Kur’an’daki ifadesi ile “dırar mescidi” olarak anılagelmiştir.

“Dırar mescidi” ifadesi, zikredilen tarihi gerçeklikten hareketle İslam’a zarar veren her türlü faaliyetin planlanıp uygulandığı odakları da ifade edecek şekilde sembolik bir anlamı da çağrıştırır. Bu bilgiler ışığında bakılınca, “Camiler Dırar Mescidi hükmündedir.” şeklindeki görüşün günümüzde mescitleri İslam’a zarar veren odaklar olarak gördüğü anlaşılmaktadır. Bu yaklaşım da sadece namaz kılma mahalleri olarak algılanan mescitlerin dinin hayattan soyutlanarak hapsedildiği mekânlar olarak görülmesine dayandırılıyor. Oysa böyle bir düşünce son derece sakat ve tehlikelidir. Zira Kur’an’da sözü edilen dırar mescidinin zararlı ve kötü amaçlara yönelik olduğunu bizzat Allah Teâlâ haber vermiş ve Rasûlüllah da bunu halka duyurmuş, ardından da gereğini yaparak onu yıktırmıştır. Günümüzde camilerin ilk dönemlerdeki işlevlerinden önemli bir kısmı başka kurumlarca yerine getirilmektedir. Özellikle bazı sosyo-kültürel fonksiyonlarının Müslümanların ihmali yüzünden devre dışı kaldığı da bir gerçektir. Bu eksikliğin giderilmesi ve mescitlerin toplum hayatındaki etkinliğinin yeniden kazandırılması için gerekenler yapılmalıdır. Ancak bu gibi eksiklikleri öne sürerek mescitleri dırar mescidine benzetmek ilmi ve İslami ölçülerle bağdaşmaz.

29. Bazı kimseler, “gayriislamî bir yönetim İslam hâkimiyetini kabul etmediğine göre, bu yönetimin başkanının ya da onun görevlendireceği imamın arkasında Cuma namazı kılınmaz.” diyorlar. Bu konuyu açıklar mısınız?

İslam fıkıh bilginleri Cuma namazının farz olması ve kılındığında geçerli olması için bazı şartlar belirlemişlerdir. Temelde benzer şartlar ileri sürülmüş olmakla birlikte, mezhepler arasında bazı farklı şartların koşulduğu bilinmektedir. Hanefî mezhebinin diğer mezheplerden farklı olarak bu konuda ileri sürdüğü şartlardan biri de, Cuma namazını sultanın ya da onun görevlendireceği bir imamın kıldırmasıdır. Şâfiî, Mâlikî ve Hanbelî mezhepleri ise böyle bir şart ileri sürmezler.

Ne Cuma namazının farziyetine delil olan ayette[227] ve ne de Kur’an’ın başka ayetlerinde bu namazı kıldıracak kişi ile ilgili her hangi bir açıklama ya da işaret bulunmamaktadır. Ancak, İbn Mâce’nin rivayet ettiği uzunca bir hadiste Hanefî mezhebinin sultan şartına delil kılınmaya elverişli gibi görünen bir ifadeye yer verdiği görülmektedir. Bir hutbe olarak irad edilmiş olan söz konusu hadisteki konumuzla ilgili kısım şöyledir:

“…Biliniz ki Allah şu yerimde, şu günümde, şu yılımın şu ayında kıyamete kadar devam etmek üzere Cuma namazını farz kıldı. Kim, adil ya da zalim bir imamı var olduğu halde benim sağlığımda veya benden sonra küçümseyerek yahut inkâr ederek bu namazı terk ederse Allah onun iki yakasını bir araya getirmesin, işini bereketli kılmasın…”[228]

Hanefî fıkhında muteber birer müellif olan Serahsî (v. h. 483), Kasânî (v. h. 587) ve İbn Hümâm (v. h. 593) bu hadisi mezhebin görüşüne delil olarak kullanmışlardır.[229] Ancak hadis âlimleri tarafından bu hadisin senedinin zayıf olduğu belirtilmiştir.[230] Nitekim Hanefî müelliflerinden el-Merginânî bu hadisi delil olarak kullanmamış, bunun yerine sultan şartı için fitne ve kargaşa çıkma ihtimalini gerekçe olarak zikretmiştir.[231] Kâsânî, yukarıdaki hadisi zikrettikten sonra dört görevin valilere (yöneticilere) ait olduğu ve Cuma namazını kıldırmanın da bunlar arasında zikredildiği bir hadisten de söz etmiştir.[232] Ancak yine Hanefî âlimlerinden Serahsî bu rivayetten hadis diye değil, eser (yani sahabeden veya selef âlimlerinden birine ait bir söz) diye bahsetmiştir.[233] Kemâlüddin b. Hümâm ise bu sözün tabiinden Hasan-ı Basrî’ye ait olduğunu ifade etmiştir.[234]

Hanefî mezhebi dışındaki mezheplerin Cuma namazının geçerliliği için sultan şartını koşmadıkları, Hanefî mezhebince delil olarak zikredilen rivayetin zayıf kabul edildiği, hatta bazı Hanefî âlimlerinin bile bu rivayeti delil olarak kullanmadığı gözönünde bulundurulduğunda bu şartın maslahat yani kamunun menfaatini koruma amaçlı olduğu anlaşılır. Nitekim Hanefî mezhebi kaynaklarında yukarıdaki rivayetler delil olarak zikredildikten sonra akli delil olarak da maslahatı öne çıkaran gerekçelere yer verilmiştir. Mesela Serahsî şöyle demektedir: “Bir de insanlar Cuma namazını kılmak üzere mahalli cemaatleri bırakıp büyük mescitlerde toplanmaktadırlar. Eğer Cuma namazı için sultan şartı koşulmayacak olursa bu durum fitneye sebep olabilir. Zira bazı insanlar camiye önceden gelerek kendilerine has bir amaçla Cuma namazını kılarlar, sonradan gelenler ise namazı kaçırmış olurlar. Böyle bir durumda gizli olmayan bir fitne vardır. Bu sebeple Cuma namazını kıldırma ya da bu görev için birini görevlendirme, insanların işlerini yürütme ve adaleti sağlama işi kendisine bırakılmış olan imama aittir.”[235]

Buna göre Cuma namazı kılınması için aranan temel şart namaz kılınacak yerde kamu düzen ve huzurunun sağlanmasıdır. Bunun sağlandığı durumlarda Cuma namazı kılınır. Bu sebeple sultanın/yöneticinin Müslüman olması da şart koşulmaz. İlgili fıkıh metinlerinde geçen sultan kelimesini de mutlak yönetici olarak anlamak gerekir. Nitekim Hanefî fıkhının el kitabı mahiyetindeki Reddülmuhtar’da kâfir yöneticilerin egemen olduğu yerlerde bile Müslümanların Cuma ve bayram namazlarını kılmaları caizdir, denilmektedir.[236]

İslam’ın şiârlarından yani bir beldede bu dinin varlığının en belirgin göstergelerinden biri olan Cuma namazını kasten terk edene büyük tehditlerin yöneltildiği bir dinde Cuma namazını bir takım indi yorumlara dayanarak terk etmek büyük bir vebali gerektirir.

30. Namaz kılarken elleri nasıl bağlamalıyız?

Namazda ayakta iken ellerin hangi konumda olacağı konusunda âlimler arasında görüş ayrılığı vardır. Bu görüş ayrılığı Hz. Peygamber (s.a.s.)’den nakledilen çeşitli uygulama ve açıklamalardan kaynaklanmaktadır. Örneğin Hanefî mezhebine göre erkekler için sağ elin başparmağı ile serçe parmağı sol elin bileğini kavrayacak şekilde elleri göbek altında bağlamak sünnettir. Bu konuda birçok rivayet vardır. Onlardan bazıları şunlardır:

“Rasûlüllah namaz kıldırmak üzere bize imam olur ve sağ elini sol eli üzerine koyardı.”[237]

Yine Rasûlüllah, ‘‘İbn Mes’ûd’un namazda sol elini sağ elinin üzerine koyduğunu görünce, onun sağ elini tutup sol eli üzerine koymuştur.”[238]

Hz. Ali de:

“Sağ el sol el üzerinde, elleri göbeğin altında birleştirmek sünnettir.”[239]buyurmuştur. Kadınlar ise, sağ el sol el bileğini kavramaksızın, sol el üzerinde olacak şekilde elleri göğüs üzerine koyarlar. Diğer mezheplere göre ise bu konuda kadın ve erkek arasında fark yoktur.

Şâfiî mezhebine göre sağ el sol elin üzerinde ve dirseğe yakın olacak şekilde, elleri göbek ile göğüs arasında biraz sola kaydırmak sureti ile tutmak sünnettir. Zira kalp bu taraftadır. Böylece eller en değerli aza üzerinde bulunmuş olur.[240]

Hanbelî mezhebine göre eller göbek altıda ve Şâfiî mezhebinde olduğu gibi, sağ elin sol el bileği üzerine ve dirseğine yakın konulması sünnettir.[241] Rivayet edildiğine göre:

“Rasûlüllah (s.a.s.)’in zamanında insanlara namazlarının kıyamında sağ ellerini sol kollarının üzerine koymaları emredilirdi.”

Mâlikî mezhebine göre sünnet olan, namazda ayakta iken ellerin yanlara salıverilmesidir.[242]

31. Secdeye varırken önce elleri mi, yoksa dizleri mi yere koymak gerekir?

Hanefî, Şâfiî ve Mâlikî mezheplerine göre önce dizlerin, sonra ellerin, sonra da yüzün yere konulması sünnettir. Sahabi Vâil b. Hucr şöyle demiştir:

“Rasûlüllah’ın secde ederken dizlerini ellerinden önce yere koyduğunu, secdeden kalkarken de ellerini dizlerinden önce kaldırdığını gördüm.”[243]

Mâlikî mezhebine göre ise sünnet olan secdeye varırken önce eller, sonra dizler yere konulur. Zira Hz. Peygamber (s.a.s.):

“Biriniz secde edeceği zaman bunu yayılarak yapmasın. Önce ellerini, sonra dizlerini yere koysun.”[244] buyurmuştur. Bu konudaki görüş ayrılığı, Hz. Peygamber (s.a.s.)’den konu ile ilgili olarak farklı rivayetlerin gelmiş olmasından kaynaklanmıştır. Bazı İslam alimleri, Allah Rasûlü (s.a.s.)’in secdeye giderken önce ellerini, sonra da dizlerini yere koymasını yaşlılıkla izah etmişlerdir. Zira secdeye giderken önce ellerin ve sonra da dizlerin yere konulması birçok zorluğu beraberinde getirir.

Sonuç olarak her iki görüş de, ileri sürdüğü uygulamanın sünnet olduğunu ifade etmektedir. Buna göre herkesin mensup olduğu mezhebinin görüşünü uygulaması esastır.

32. Hz. Peygamber (s.a.s.)’in namazlardan sonra yapılmasını tavsiye ettiği zikir ve tesbihatın müezzin önderliğinde topluca yapılması yanlış mıdır?

Namazlardan sonra Allah’ı noksan sıfatlardan uzak tutmak, O’na hamd etmek, tekbir getirmek ve benzeri ifadelerle zikretmek sahih hadislerle tavsiye edilmiştir. Nitekim bir hadis-i şerifte şöyle buyrulmuştur:

“Kim, her namazdan sonra otuz üç defa sübhânallah, otuz üç defa elhamdülillâh, otuz üç defa da Allâhü ekber der, yüze tamamlamak için de ‘lâ ilâhe illallâhü vahdehû lâ şerîke leh, lehü’l-mülkü ve lehü’l-hamdü ve hüve âlâ külli şey’in kadîr’ (Allah’tan başka hiç bir ilâh yoktur. O tektir, ortağı yoktur. Mülk O’nundur, hamd O’na mahsustur. O’nun gücü her şeye yeter.) derse, günahları denizköpüğü kadar çok olsa bile affedilir.”[245] Bir başka hadiste de namazlardan sonra otuz üç kez bu tesbihatı yapanın derecesine kimsenin ulaşamayacağı belirtilmiştir.[246]

Hz. Peygamber (s.a.s.) ve ashabı farz namaz kılındıktan sonra bazı tekbir, tesbih ve tahmid gibi zikirleri yüksek sesle okumuşlardır.

İbn Abbas (r.a.), insanların, Peygamber’in (s.a.s.) zamanında farz namazdan çıkınca yüksek sesle zikrettiklerini haber vermiş,  “Ben bu sesi işitir işitmez, insanların namazı bitirdiklerini anlardım.” demiştir.[247] Aynı sahâbe bir başka rivayette de,

“Ben Peygamber’in (s.a.s.) namazı bitirdiğini tekbir getirilmesinden anlardım.” demektedir.[248]

Bu rivayetten hareketle fakihler, her namazın peşinde cehri olarak tesbih, tahmid ve tekbir getirmenin müstehap olduğunu ifade etmişlerdir.[249]

Nevevî, Şâfiî ashabı ve diğerleri, namazda selam verdikten sonra Allah’ı zikretmenin, imam, cemaat, münferit kılan kişi, erkek, kadın ve yolcular için müstehap olduğunu kaydetmektedir.[250] Şirbinî de imamın zikir ve dua esnasında cemaate dönmesinin müstehap olduğunu söylemiştir.[251]

Kısaca cemaatle kılınan namazlardan sonra topluca tesbihat yapılması bid’at değildir. Çünkü asıl itibariyle bu tesbihat ve zikirler Peygamberimizin tavsiyesidir. Bunlar bir maslahata dayalı olarak topluca yapılırsa bir sakınca söz konusu olmaz. Zira tesbihatı ve diğer zikirleri topluca yapmak, buları bilmeyen cemaat tarafından öğrenilmesine de vesile olur. Ayrıca, özellikle günümüz şartlarında camide tesbihat yapılmadan çıkılması halinde bunun terk edilmesi de kuvvetle muhtemeldir. Onun için günümüzde camilerimizdeki uygulama yerindedir.

Tesbihatla ilgli olarak üzerinde önemle durulması gereken bir başka konu da şudur: Müezzinin, “sübhânellâh” şeklinde sesli olarak söylemesi, cemaate “33 kere sübhânellah deyiniz.” anlamındadır. (“El-Hamdü lillâh” ve Allâhü ekber” için de aynı şey söz konusudur.) Bundan sonra cemaatin acele etmeden, her tesbih ifadesinin hakkını vererek söylemesi esastır. Bu zikir ifadelerinin telaffuzunu bozarak, dinleyenin anlayamayacağı bir tarzda ya da dudakları kıpırdatmadan içinden söylemek tesbih yerine geçmez.

33. Namazlardan sonra yapılan tesbihatın sayısının bilinebilmesi için tespih, boncuk ve benzeri şeylerle tespit araçlarının kullanılmasının bir mahzuru var mıdır?

Namaz sonrasında zikir ve tesbihatta bulunmak bir sünnet olarak telakki edilmekle birlikte, yapılan bu zikir ve tesbihatın miktarının çakıl taşları, hurma çekirdekleri vb. şeylerle tespit edilmesine Hz. Peygamber (s.a.s.) ve dönemlerinde ashab-ı kiram farklı yaklaşımlar sergilemiştir.

Hz. Peygamber (s.a.s.), çektikleri tespih ve zikirleri çakıl taşlarıyla veya hurma çekirdekleri aracılığıyla sayan bir kadına bunun yerine,

“Gökyüzünde, yerde ve ikisi arasındaki tüm mahluklar sayısınca Allah’ı tespih ederim.” cümlesinin söylenmesini daha kolay ve daha faziletli görmüştür.[252]

Bir başka hadiste Allah Rasûlü (s.a.s.);

“Ey kadınlar topluluğu! Tesbihatı parmaklarınızla sayınız. Çünkü onlara sorulacak ve onlar konuşturulacaktır.”[253] buyurarak tespih çekerken çakıl taşı, tespih vb. araçların kullanılmasını hoş görmediğini ifade etmiştir.

Fakih sahabilerden Abdullah b. Mes’ûd, mescitte toplanarak çektikleri tespih, tahmid ve tehlilleri sayanlara;

“Siz yaptığınız kötülükleri sayın. Ben sizin hasenatınızdan herhangi bir şeyin zayi olmayacağına kefilim.”[254] diyerek tepki göstermiştir.

Hz. Peygamber (s.a.s.)’in belirli sayılar vererek ifasını istediği zikir ve tespihlerin, mezkur sayıdan fazla veya eksik yapılmasını Sünnet’e uygun bulmayan bazı sahabilerin çakıl taşı, hurma çekirdeği veya üzeri düğümlenmiş iplerden yararlandığı nakledilmektedir.[255]

Netice itibariyle mezkur delillerden hareket eden ilim adamları namaz dışında elle veya çakıl taşı, hurma çekirdeği, sayı taşı, zikirmatik gibi araçlarla zikir ve tespihler çekmenin mekruh olmadığını ifade etmişlerdir. Hz. Peygamber (s.a.s.)’in kadınlara yönelik uyarısı ise irşada yönelik olarak değerlendirilmiştir.[256] Bununla birlikte zikri parmaklarla saymanın daha faziletli olduğu belirtilmiştir. Diğer bir görüş hataya düşmeyeceğinden emin olduğunda parmakla çekmenin, aksi takdirde sayı taşlarından oluşan tesbih kullanmanın evla olduğu şeklindedir.[257] Bazıları ise âdet haline gelen bu uygulamayı riyaya/gösterişe vesile kılınmaması, bir sayı aracı olduğu için tesbihin kendisinin dinî bir renge büründürülmemesi şartıyla sakıncalı görmemiş ve bid’at olarak kabul etmemiştir.[258]

34. Hz. Peygamber (s.a.s.) cemaatle kılınan namazlardan sonra toplu dua yapmış mıdır?

İslam dinine göre dua için mutlaka uyulması gereken özel bir zaman ve mekân tahsis edilmiş değildir. Her yerde her zaman dua edilebilir. Nitekim Kur’an-ı Kerim’de:

“Akşama ulaştığınızda ve sabaha kavuştuğunuzda, gündüzün sonunda ve öğle vaktine eriştiğinizde Allah’ı tesbih edin (namaz kılın). Göklerde ve yerde hamd O’na mahsustur.”[259] buyurularak ibadet ve duanın gün içine yayılmasının önemi vurgulanmıştır. Bununla birlikte hadis-i şeriflerde ramazan gecelerinde, Arafat vakfesinde, gece vakitlerinde, ezan okunduğu ve kamet getirildiği sıralarda, farz namazların sonunda yapılan duaların kabul edileceğiyle ilgili ifadeler belirli zamanları ön plana çıkarmaktadır.[260]

Nitekim Ebû Ümâme’den (r.a.) gelen rivayette;

“Ey Allah’ın Rasûlü! Hangi dua daha makbuldür?” şeklindeki soruya Hz. Peygamber (s.a.s.), “gecenin son yarısında ve farz namazların arkasında yapılan dualar” şeklinde cevap vererek namazlardan sonra dua etmeyi teşvik etmiştir.[261]

Hz. Peygamber (s.a.s.)’in namazı kıldıktan sonra zikir ve dua ettiğiyle ilgili temel kaynaklarda pek çok sahih hadis bulunmaktadır. Rivayetlerin belli başlılarını zikredelim:

Ebû Mûsa el-Eş‘arî (r.a) anlatıyor:

“Allah Rasûlü (s.a.s.) benden su istedi, abdest aldı, sonra namaz kıldı. Ardından, “Allahım! Günahımı bağışla, evime bolluk ver, rızkımı bereketlendir.” diye dua etti.”[262] İbn Ebû Şeybe’nin Musannef’inde yer alan rivayette Ebû Mûsa’nın, namaz bittikten sonra:

“Allahım! Günahımı bağışla, işimi kolaylaştır, rızkımı bereketlendir.” şeklinde dua ettiği nakledilmektedir.[263]

Yine Hz. Peygamber (s.a.s.)’in selam verip namazdan çıktıktan sonra:

“Allahım! Bildiğim ve bilmediğim tüm hayırları senden istiyorum. Bildiğim ve bilmediğim tüm şerlerden sana sığınıyorum.” diyerek dua ettiği;[264] üç kere “estağfirullah” dedikten sonra; “Allahümme ente’s-selâmü ve minke’s-selâm tebârakte ya ze’l-celâli ve’l-ikrâm (Allah’ım, selam sensin; selamet de ancak sendendir. Mübareksin. Ey celal ve ikram sahibi!)” diye dua ettiği rivayet edilmiştir.[265]

İlk dönem hadis kaynakları arasında yer alan diğer bir rivayette Hz. Peygamber (s.a.s.) namazdan çıktıktan sonra üç kere: ‘’[266] (Senin Rabbin; kudret ve şeref sahibi olan Rab, onların nitelendirdiği şeylerden uzaktır, yücedir. Peygamberlere selam olsun. Hamd, âlemlerin Rabbi olan Allah’a mahsustur.) dediği nakledilmiştir. Bazı rivayetlerde Hz. Peygamber (s.a.s.), her namazın ardından tesbih, hamd ifadelerinin söylenmesi ve dua edilmesini tavsiye etmektedir.[267]

Hz. Peygamber (s.a.s.) Muâz b. Cebel’e (r.a.);

“Ey Muâz! Allah’a yemin olsun ki, seni severim.” Muaz da “Allah’a yemin olsun ki, ben de seni seviyorum.” dedi. Ardından Hz. Peygamber (s.a.s.), “Muâz! Sana her namazın arkasından şunları söylemeyi bırakmamanı tavsiye ederim: “Allah’ım zikrinde ve şükründe, sana güzelce ibadet etmede bana yardımcı ol!”[268] Ayrıca İbn Abbâs’ın (r.a.), Hz. Peygamber (s.a.s.) zamanında insanların farz namazdan sonra yüksek sesle tekbir getirdiğini nakletmesi de bu konuda delil olarak kullanılan rivayetlerdendir.[269]

Genel olarak zikrettiğimiz rivayetlerden hareket eden fakihler, namazdan sonra imamın cemaatle birlikte el açıp topluca dua etmesi ve Allah’ı zikretmesinin Hz. Peygamber (s.a.s.)’in bir sünneti olduğu kanaatine varmışlardır.[270] Dolayısıyla, imamla birlikte cemaatin topluca dua etmesi bid’at değildir.

35. İçtihat nedir? İçtihat kapısı kapandı mı, yeni ortaya çıkan dinî sorunlara nasıl cevap vereceğiz?

İçtihat, yetkili bir âlimin, şer’î bir meselenin hükmünü şer’î delillerinden çıkarması demektir. Bu bağlamda içtihat salih bir ameldir. Her ne kadar hicri VIII. yüzyılın ortalarına doğru içtihat hareketine son verilmesi gerektiği konusunda görüş birliğine varıldığı ileri sürülmekte ise de, böyle bir yaklaşımı kabul etmek İslam’ı hareketsizliğe mahkum etmek anlamına geleceğinden asla isabetli değildir. Bir sistemin varlığını sürdürebilmesi için ortaya çıkan yeni problemleri kendi işlerliği içinde çözüme kavuşturacak bir mekanizmasının bulunması zaruridir. Bu bağlamda içtihat, Müslümanların gündelik hayatta ortaya çıkan çözümü zor meselelere çözümler bulmakla nefes aldırmak gibidir. Sosyal hayatla bağı kurulamayan bir din tarih dışı kalır. Dinli bir hayat, hayatlı bir din gerçeği, ancak içtihat müessesesine işlerlik kazandırmakla mümkündür.

İçtihat kapısının kapanmış olduğu görüşüne gerekçe olarak ileri sürülen geçmiş âlimlerin her şeyi hallettikleri görüşü, temelsiz ve dünya gerçeklerinden uzaktır. İçtihat şartlarını kazanmanın çok zor, âdeta imkânsız olduğu şeklindeki söylem de makul değildir. Çünkü eğer içtihat bir ihtiyaç ise böyle bir gerekçe ile içtihat faaliyetine son vermek dinin ruhuna aykırıdır. Çalışıp müçtehit yetiştirmek Müslüman toplumunun asli görevidir.

İçtihat faaliyetini durdurmak, İslam hukukunun tatbik imkânını ortadan kaldırmak anlamına gelir. Çünkü hüküm çıkarılabilecek ayet ve hadisler sınırlı, meydana gelen olaylar ise sonsuz ve sınırsızdır. Bundan dolayı içtihadın yasaklandığı veya kapısının kapandığını iddia etmek dinin yetersizliğini ileri sürmekle aynı anlama gelir.

Günümüzde ortaya çıkan dinî meselelerin çözümü için yapılacak işler ve bunun için ileri sürülecek şartlar geçmiş yıllarda aranan şartlardan farklı değildir. Ortaya çıkan yeni bir meselenin hükmü hangi dönemde olursa olsun içtihat etmek, yeni bir meselenin hükmünü ortaya koyabilmek için yetkin bilim adamlarına ihtiyaç vardır. Problemlerin geniş çaplı ve karmaşık olması sebebi ile özellikle günümüzde bireysel içtihattan çok âlimler grubu içtihatları (cemaat içtihadı) daha etkili ve sonuç alıcı olacaktır.

36. İslam’da mutlak bağlayıcı dinî otorite, ulemanın fetvası mı, yoksa cemaat liderliğinin ayrı ayrı ürettiği fetvalar mı?

İslam bir bütündür, parçalanamaz. İslam fıkıh tarihinde müçtehit imamların Kur’an ve Sünnet’ten hareketle geliştirdikleri usül kuralları ve bunlar üzerine bina ettikleri hükümler, Allah’ın hoşnutluğunu kazanma inancı ile üretilmiştir. Herhangi birey ya da grup bu ilkeleri göz ardı edip bir yana bırakmak suretiyle kendi anlayışlarına göre hükümler getirmesi düşünülemez. Cemaat ya da dinî akımların geçmiş mirası dışlayarak farklı dünya görüşü çizgisinde fıkıh üretmeleri Müslümanları parçalayıcı bir nitelikte olacağından İslam’ın birlik ilkesi ile bağdaşmaz.

37. Bazı kimseler “geçmiş âlimlerimiz Kur’an ve Sünnet’i çok iyi özümsemişler ve fıkıh kalıbına dökmüşlerdir. Bize düşen onların fıkıh kitaplarını okumaktır.” diyorlar. Bizler doğrudan İslam’ı ana kaynaklarından öğrenmek maksadıyla Kur’an ve hadis kitaplarını okuyamaz mıyız?

Ashab, tabiîn ve sonraki dönem mezhep imamları ile önde gelen diğer fakihlerin ayet ve hadisler hakkında geniş bilgi sahibi oldukları ve bunlar üzerinde tefekkür ederek dönemlerinin sorunlarına cevap aradıkları insaf ve bilgi sahibi herkesin kabul edeceği bir husustur. Onların, nakil, bilgi ve değerlendirmelerinden hareketle aralarında farklılıklar olmakla birlikte fıkıh usulü ve fıkıh ilimlerini geliştirdikleri ve bu sayede İslam Hukuku’nun teşekkül edip önemli bir mesafe katettiği müsellemdir.

İleri gelen fakih ve usulcülerin tespit ettiği konular arasında içtihadı kimlerin yapacağı, diğer bir deyişle kimlere müctehit denileceği geniş yer tutmaktadır. İçtihât, kısaca nassın lafız ve manasından hareketle nassın bulunmadığı yerlerde çeşitli istinbat metotları kullanarak şer’î hüküm hakkında zannî bilgiye ulaşma çabası şeklinde tanımlanabilir.[271] Usül kitaplarında verilen bilgilere göre ulema içtihât yapacak kişinin Kitap, Sünnet ve icmâ gibi şer’î delilleri, bunları anlamada zaruri bir durum arz eden Arapça’nın yanı sıra delillerden hüküm çıkarma yöntem ve ilkelerini bilme ve onları delillere tatbik etme melekesi gibi nitelikleri taşımayı aramışlardır. Bu nitelikleri taşıyan kişilerin Kur’ân’dan ve Sünnet’ten hüküm çıkarmalarına engel herhangi bir delil bulunmadığı gibi, mezhep imamlarının da böyle bir görüşü bulunmamaktadır. Aksine bu nitelikteki kişilerin başkasının görüşüyle amel edemeyeceği ve başka bir müçtehidin bulunmadığı durumlarda içtihat etmesinin zorunlu olduğu belirtilmiştir.

Diğer taraftan Kur’an’da pek çok ayet tüm insanları üzerinde düşünmeye, onları tefekkür etmeye, ibret almaya çağırmaktadır.[272]

Bu bağlamda Kur’an’ı, sadece tilavetiyle ibadet olunan, dua edilen ve böylece sevap kazanılan bir kitap olarak görmek en hafif tabiriyle bu emri göz ardı etmektir. Ayrıca geçmiş müçtehitlerimizin gelmiş ve gelecek bütün sorunları çözdüklerini iddia etmek doğru değildir. Akıldan çıkarılmaması gereken her müçtehidin, tarihin bir zamanı içerisinde dünyanın belirli bir bölgesinde yaşadığı ve onunla bir ölçüde sınırlı olduğudur. Bu açıdan bakıldığında Kur’an’ın ayetlerini kendi tarihi dönemlerinin sosyo-kültürel şartları içinde anlayan âlimlerimizin algı ve yorumlarıyla sınırlamak da doğru yaklaşım olamaz. Bu tarihîlik vasfını üzerinde taşıyan bir müçtehidin doğal olarak kendisini çevreleyen şartları, ona yöneltilen soruları – geleceğe dair bile olsa – içinde bulunduğu durumdan tamamen sıyrılarak cevaplandırması mümkün değildir. Nitekim mevcut fıkıh literatürü yapısının bir gereği olarak yazıldığı çağın sorunlarını çözmek için çaba sarf eden fakihlerin içtihatlarıdır. İmam Şâfiî’nin Bağdat’ta iken sahip olduğu görüşlerini, Mısır’a gittiğinde değiştirerek kavl-i cedidini meydana getirme olgusu, İslam hukuk tarihinde çevresel şartların etkisini açıkça gösteren çok önemli örneklerden biridir.

Elimizdeki mevcut kitaplardan küreselleşen dünyanın, modern hayatın, gelişen teknolojinin ve hızla değişen yaşam tarzının ortaya çıkardığı süt bankası, organ nakli, genetik ile ilgili vb. sorunları çözmesini beklemek bizi zorlama bazı çıkarımlara sevk edecektir. Nitekim tefekkürü ve tefakkuhu emreden ayetler ve içtihadında hata edene bile bir ecir verileceği müjdesiyle[273] ehliyetli insanları görüş bildirmeye teşvik eden ve nasların bulunmadığı yerde sorunların rey ile çözülmesini öngören hadisler[274] bu mevcudu dogmalaştırmayı desteklememektedir.

Kısacası Kur’an ve Sünnet nasları ile yaşanan sosyal gerçeklik arasındaki bağın hem kuvvetli hem de dengeli olması gerekir. Bu nedenle nasları asrın idrakini ve sorunlarını dikkate alarak tekrar ele almayı muhtevi içtihat faaliyetinin her dönem ve toplumda canlı bir şekilde ve ehil insanların elinde sürdürülmesine ihtiyaç olduğu açıktır.[275] Bununla birlikte Kur’an ve Sünnet’in desteklemediği, onların ruhuna ve hükümlerde gözettiği maslahata aykırı türedi safsatalar ortaya atmayı yeni ihtiyaçlara yeni içtihatlar üretmek olarak görülmemelidir. Günümüzde içtihada karşı oluşan tepkinin başta gelen nedenlerinden olan bu durum tasvip edilmemekle birlikte, âlimlerimizden bize tevarüs eden muazzam birikimi kullanarak – kendimizi onlara hapsetmeden – günümüzün ihtiyaç ve sorunlarına çözüm arama faaliyetini desteklemek İslam’ın ruhuna en uygun olan davranıştır.

Özetle sıhhatli ve itidale dayalı bir dinî düşünce olmadan, sıhhatli bir itikat ve sıhhatli bir ibadet hayatı olamaz. Zaman içerisinde yaşanan din algısı da yıpranır. Burada yapılması gereken dinin kendisini değil, din anlayışlarını yeniden gözden geçirmek için Kur’an ve Sünnet’e gidilmelidir. Bundan dolayı, İslam düşünce tarihine baktığımız zaman bütün dönemlerin temel referans sistemleri olan Kur’an ve Sünnet’in yorumları güncelleştirilmiştir. Nasıl ki İslam geleneğinde İmam-ı Gazâli, İhyâu Ulûmi’d-Din/Dinî İlimlerin Yeniden Canlandırılması, çağdaş dönemde Muhammed İkbal, Dinî Düşüncenin Yeniden Teşekkülü gibi kitaplar yazma ihtiyacı duymuşsa, aynı şekilde her çağda Kur’an’ı ve Sünnet’i yeniden yorumlama ihtiyacı duyulmuştur. Bu sebeple de birçok tefsir yazılmıştır. Çünkü dinî düşünce ve hayat tarzında meydana gelecek her yozlaşma çok geçmeden davranışlara da yansıyacaktır. Bu sebeple, yıpranan ve yanlış algılanan din anlayışlarını yeniden rayına oturtmak için bütün zamanlarda dinî referans sistemimize (Kur’an ve Sünnet) başvurmak yapılması gereken bir faaliyet olmalıdır.

İbrahim, 14/35-37.

Hac, 22/27-29.

Bakara, 2/183.

Âl-i İmrân, 3/97.

Tevbe, 9/109.

Cuma, 62/9:  “Ey iman edenler! Cuma günü namaz için çağrı yapıldığı zaman hemen Allah’ın zikrine koşun ve alış verişi bırakın. Eğer bilirseniz bu sizin için daha hayırlıdır.”

İbn Mâce, Sünen, “İkâmetü’s-Salâh”, 78, (Farzu’l-Cumu’a).

Bkz. es-Serahsî, Şemsüddin, el-Mebsût, Beyrut: Daru’l-Ma’rife, 1398/1978 II, 25; el-Kâsânî, Alaüddin, Bedâi’üs-Sanâi, Beyrut, 1418/1997, II, 193; İbn Hümâm, Kemâlüddin, Fethü’l-Kadîr, (el-Merğînânî, el-Hidâye ile birlikte), tahric., Abdürrezzâk Gâlib el-Mekkî, Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1424/2003, II, 53.

İbn Mâce’nin Sünen’ine haşiye yazmış olan es-Sindî, Zevâid adlı eserde hadisin senedinde yer alan Ali b. Zeyd b. Cüd’ân ve Abdullah b. Muhammed el-Adevî’nin zayıf olmaları sebebi ile hadisin isnadının zayıf olduğu ifade edilmiştir.” demektedir. Bkz. es-Sindî, Ebu’l-Hasen, Hâşiyetü’s-Sindî Ala İbn Mâce, Beyrut: Dâru’l-Ma’rife, 1416/1996, I, 6. Ayrıca Zeylaî de hadisin garip (zayıf) olduğunu belirtmiştir. Zeylâi, Abdullah b. Yusuf, Nasbu’r-Râye Tahrîcu Ehâdisi’l-Hidâye, talik: Ahmed Şemsüddin, İkinci Baskı, Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1422/2002, II, 202.

Bak. Merğînânî, el-Hidâye Şerhu Bidâyeti’l-Mübtedi, el-Mektebetü’l-İslâmiyye, baskı yeri ve tarihi yok, I, 83.

Kâsânî, Bedâiü’s-Sanâi, II, 193.

Serahsî, Ebubekir Muhammed, Mebsût, Beyrut: Dâru’l-Ma’rife, 1398/1978, II, 25.

İbn Hümâm, Fethu’l-Kadîr, II, 54.

Serahsî, Mebsût, II, 25; el-Kâsânî, el-Bedâiü’s-Sanâi, II, 53-54.

İbn Âbidîn, Hâşiyetü Redd’il-Muhtâr ale’d-Dürr’il-Muhtâr, İstanbul: Kahraman Yayınları, 1984, II, 144.

Tirmizî, Sünen, “Salât”, 76.

İbn Mâce, “İkâmetüssalât”, 3.

Ebû Dâvûd, Sünen, “Salât”, 122.

Şirazî, Ebû İshâk, el-Mühezzeb fi Fıkhi’l-İmam eş-Şâfiî, Dimeşk: Dâru Dimeşk, 1412/1992, I, 240-241.

Zerkeşî, Muhammed b. Abdullah, Şerhu’z-Zerkeşî Ala Muhtasari’l-Hirakî, Riyad: Matbaatü’l-Umeykân, 1413/1993, I, 542.

Derdîr, Muhammed b. Ahmed, eş-Şerhu’s-Sağîr Ala Ekârabi’l-Mesâlik ilâ Mezheb-i’l-İmâm Mâlik, Kahire: Dâru Maârif, ts., I, 324.

Ebû Dâvûd, Sünen, “Salât”, 143.

Ebû Dâvûd, Sünen, “Salât”, 137.

Müslim, “Mesâcid”, 146.

Ebû Dâvûd, “Vitir”, 24.

Buhârî, “Ezân”, 155.

İbn Hanbel, Müsned, I, 222, H. no: 1933; İbn Huzeyme, es-Sahîh, III, 102, H. no: 1706.

El-Hanbelî, Keşşâfü’l-Kınâ’ ‘an Metni’l-İknâ‘, I, 366.

Nevevî, el-Mecmû‘ Şerhu’l-Mühezzeb, III, 484.

Şirbinî, Muğni’l-Muhtâc, I, 393.

Tirmizî, “Da‘avât”, 114; Ebû Dâvûd, “Vitir”, 24.

Tirmizî, “Da‘avât”, 120.

Dârimî, Mukaddime, 24. Ayrıca bk. İbn Ebû Şeybe, el-Musannef, II, 162, H. no: 7667.

İbn Ebû Şeybe, el-Musannef, II, 161, H. no: 7658; Yurdagür, Metin, “Tesbih”, DİA, XL, 530.

İbn Nüceym, el-Bahru’r-Râik, II, 31.

Tahtavî, Hâşiyetü’t-Tahtavî, s. 316.

Boynukalın, Mehmet, “Tesbih”, DİA, XL, 528.

Rûm, 30/17.

Müslim, “Salâtü’l-müsafirin”, 166; Tirmizî, “Duâ”, 8; “Da‘avat”, 80, 129; İbn Mâce, “Sıyâm”, 48.

Tirmizî, “Da‘avât”, 78.

et-Taberânî, Ebü’l-Kâsım, Süleymân b. Ahmed b. Eyyûb el-Lahmî eş-Şâmî, ed-Du‘â, thk, Mustafa ’Abdulkâdir ’Atâ, Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-’İlmiyye, 1413/1992, s. 209; en-Nesâî, es-Sünenü’l-Kübrâ, thk. Hüseyin ’Abdü’l-mün’im, Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 1421/2001, IX, 36.

Ebû Bekir b. Ebû Şeybe, Musannef, thk. Kemâl Yûsuf el-Hût, Riyâd: Mektebetü’r-Rüşd, 1409/1988, I, 264.

Ebû Dâvûd, Müsned, thk. Muhammed b. ’Abdü’l-Muhsin et-Türkî, Mısır: Dâru Hicr, 1419/1999, II, 135; et-Taberânî, el-Mu’cemü’l-Kebîr, thk. Hamdî b. ’Abdü’l-Mecîd es-Silefî, Kâhire: Dâru’s-Sâmiî, 1415/1994, II, 252.

Müslim, “Mesâcid”, 135; Taberânî, ed-Du‘â, s. 205.

Saffât, 37/180-182.

Taberânî, el-Mu‘cemü’l-Kebîr, V, 211; ed-Du‘â, s. 207.

Ebû Dâvûd, “Tefrî‘uebvâbi’l-vitr”, 26; Nesâi, “Sehv”, 60; İbn Hanbel, el-Müsned, XXXVI, 429.

Buhârî, “Ezân”, 155; İbn Hanbel, el-Müsned, III, 407, H. no: 1933.

En-Nevevî, Ebû Zekeriyyâ Muhyiddîn Yahyâ b. Şeref, el-Mecmû‘ Şerhu’l-Mühezzeb, Dımeşk: Dâru’l-fikir, ts., III, 485.

Bkz. Apaydın, Yunus, “İctihad”, DİA, XXI, 432.

Bkz. Bakara, 2/219; A‘râf, 7/176.

El-Buhârî, el-Câmiu’l-Müsnedi’s-Sahîhi’l-Muhtasar, thk. Muhammed Züheyr b. Nâsır, Mısır: Dâru Tavku’n-Necât, 1422/2001, “İ‘tisâm”, 21; eş-Şeybânî, Müsnedü’l-İmâm Ahmed b. Hanbel, thk. Şuayb Arnavut vd., Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 1421/2001, XXIX, 308.

İbn Hanbel, el-Müsned, XXXVI, 333.

Apaydın, Yunus, “İctihad”, DİA, XXI